LES BIJOUX DE CASTAFIORE OU

LA COMMUNICATION EN QUESTION

Tintinophile, je le suis devenu sur le tard. D'abord entamée pour mon fils, la lecture de Tintin est devenue de simple distraction une passion. Peut-être avons-nous perçu intuitivement cette richesse, cette profondeur qui animent les personnages et l'intrigue. Le regard du lecteur amusé que j'étais s'est peu à peu transformé en un regard plus attentif. Je voudrais ici livrer une approche d'une des aventures de Tintin «Les Bijoux de Castafiore» concernant le thème central qu'est la communication.

Etrangement, cet album (21e sur 23 parus) sorti en 1963, n'est pas des plus connus du grand public. Mais ce manque d'intérêt est largement compensé par des études qui lui ont été consacrées (voir la bibliographie). Sa structure est relativement complexe et il se distingue nettement des autres aventures car justement il est le seul album dans lequel «il ne se passe rien». « Les Bijoux de la Castafiore » vient juste après la parution de « Tintin au Tibet » (1960). Après bien des aventures périlleuses vécues loin de son pays d'origine, après avoir affronté maintes difficultés et ennemis, Tintin revient enfin à Moulinsart. L'intrigue de ce nouvel épisode se passe exclusivement dans ce château où il n'y a ni méchant à combattre ni lutte à mener.   

Un premier niveau de lecture de cette aventure qui se différencie des autres peut être situé dans le contexte de l'époque. Lorsque Hergé écrit cet album, les sociétés occidentales sont entrées dans l'ère médiatique. D'où la présence de tous les moyens de communication dans cet album: presse, téléphone, télégramme, radio et télévision. Entre les années 50 et 60 nous assistons à un essor considérable des postes de radio à transistors et des téléviseurs en noir et blanc. Hergé s'inspire manifestement de ce nouvel état des choses et fait de la mise en place d'une transmission télévisée à partir de Moulinsart un des thèmes majeurs de son récit. Mais, il faut se rappeler aussi que cette époque est marquée par la fin de la colonisation. La Belgique se retire du Congo, l'Angleterre a abandonné toutes ses colonies, la guerre d'Algérie prend fin également en 1962. C'est la fin d'une époque, une certaine fin de l'Histoire. Certes, la guerre froide est présente, mais les deux super puissances n'en finissent pas de se regarder en chien de faïence. Les tensions générées par la crise de Cuba et la construction du mur de Berlin ne sont en fin compte que des péripéties. Hergé sait pertinemment que lors de l'affaire de Cuba si le ton monte, c'est plus en raison du traitement médiatique que de la gravité du ton de J.F.Kennedy. Il s'agit bien d'une fin d'histoire ou en tout cas c'est ainsi que Hergé pose son regard sur cette première  moitié du 20e siècle. D'une certaine façon on peut dire que parce qu'il n'y a plus de lutte entre deux systèmes socio-économique qu'il n'y a plus d'histoire. Tintin et le capitaine Haddock se retirent à Moulinsart pour y couler des jours heureux. Le repos est bien mérité après tant de péripéties. Comme on dit: les gens heureux tout comme les peuples heureux, n'ont pas d'histoire. Si les personnages n'ont plus d'aventure à vivre, c'est l'aventure qui les trouvera. L'histoire va leur tomber dessus. Cette nouvelle aventure sera celle de l'ère de la communication. Hergé annonce par l'intrigue qu'il construit la fin des grandes idéologies qui prétendent changer le monde et qui seront remplacées par l'ère technologique. L'entrée dans l'ère de l'opulence et du confort transformant le citoyen en consommateur et en téléspectateur désabusés et uniquement préoccupés par la réussite matérielle est mis en scène dans cet album par le biais d'une critique de ce langage nouveau.

La critique de la communication constitue le deuxième niveau de lecture à la fois le plus apparent et le plus central. Le réel est remis en question dans ce qui est en l'expression: la parole. Sa fonction médiatrice disparaît. Elle sépare et devient le lieu d'un échec. Le langage mis en échec défait l'homme et le réel. Entre le capitaine et les tsiganes la rencontre se transforme en procès d'intention. La Castafiore ne réussit jamais à prononcer correctement le nom du capitaine. Celui-ci demande au téléphone une marbrerie mais c'est la boucherie Sanzot qui répond. Des brouillages de la télévision jusqu'à la déformation des patronymes du capitaine Haddock c'est un monde d'incompréhension réciproque et de parasitages. Bref, c'est l'impossibilité de se communiquer. Ce monde nouveau qui se forme à partir des années 60 semble favoriser plus un dialogue de sourd qu'une réelle entente entre les individus. Il n'y a pas que les personnages qui en sont victimes. Tous les éléments du réel sont frappés de la même tare. L'intrigue elle-même dont le point de départ est le vol des bijoux se multiplie en fausses pistes. Les soupçons portent tour à tour sur les romanichels, sur de mystérieux individus qui s'introduisent dans le château, sur Wagner, l'assistant de la Castafiore. En réalité, il ne s'agit même pas d'un vrai vol puisque c'est une pie qui est en le coupable. Tout ce monde, à travers des ratés de la communication aboutit à un disfonctionnement complet. Ce n'est pas par hasard si trois oiseaux font partie de l'histoire. Ils sont autant d'allégories du langage. Le perroquet, prosopopée du langage, symbolise la parole répétitive. La parole en boucle qui ne débouche sur rien, mêmes images et mêmes commentaires qui émaillent notre quotidien. La pie incarne la parole sans objet. L'expression « jacasser comme une pie » ne signifie-t-elle pas parler pour ne rien dire? Quant au hibou, avec son hululement nocturne, à qui s'adresse-t-il? A personne. Sa parole contrairement aux deux autres qui se propage la nuit n'intéresse personne puisque tout le monde dort et n'entend rien. Le recours à cette allégorie de la part d'Hergé a un accent prophétique. Il est l'illustration anticipée d'un monde fait de logorrhées médiatiques. C'est le paradoxe de la société de communication. Elle est une société de l'incommunicable.

Michel Serres, le premier philosophe s'étant penché sur les aventures de Tintin établit un parallèle avec la Monadologie de Leibniz. D'après Leibniz les nomades sont des unités fermées sur elles-mêmes, sans porte ni fenêtres. Si chaque individu est coupé l'un de l'autre, qu'en est-il de leur communication? Selon le philosophe allemand la communication a lieu grâce à Dieu, c'est un peu comme chez Descartes qui faisait de Dieu le garant des vérités. L'échec de la communication dans cet album provient du fait que les individus sont des nomades sans Dieu, c'est-à-dire sans intermédiaire. Le coup de génie d'Hergé est de nous montrer qu'on a beau multiplier les médias, de moyens qu'ils sont sensés être ils se transforment en obstacles. L'intermédiaire entre moi et autrui, la communication moderne échoue dans son rôle, devient cacophonie. Qu'est-ce qu'un langage en miettes? Assurément, un langage sans sujet. Le « je » ne communique plus, mais parle. Il ne peut se dire ni entendre autrui parce qu'il est brouillé par les parasites d'un monde qui, sous prétexte de faciliter les rapports entre les humains les rendent inaptes à se comprendre. A ce paradoxe, celui de la parole qui rend présent l'absent, les protagonistes y font référence explicitement dans leur comportement. Les roses blanches qu'offrent Tournesol à la Castafiore a un double sens. Si la rose blanche signifie pureté, elle renvoie aussi au silence. Déclaration et silence se mêlent dans cette scène pour mieux faire ressortir la duplicité de toute parole. De même, les journalistes croient dur comme fer à un mariage entre le capitaine et la célèbre cantatrice. Or, il n'en est rien. Tout le monde croit croire, mais le réel se révèle autre. En prêtant au réel des intentions inexistantes, on crée un réseau de significations dénué de tout sens. N'est-ce pas la meilleure façon de fausser la communication?      

La remise en cause de la communication est en même temps celle du réel. C'est ici qu'apparaît l'anti-hégélianisme de l'auteur. A l'inverse de ce qu'affirmait Hegel -Tout ce qui apparaît est réel et tout ce qui est réel apparaît- Hergé semble nous suggérer que tout ce qui est apparaît n'est pas et tout ce qui est n'apparaît pas. Par cette démarche proprement philosophique le sujet occidental sera interrogé tel qu'il est construit à travers de grands systèmes de pensée. Les exemples abondent dans cet album. Si le vol des bijoux semble être au centre de l'intrigue, celle-ci se transforme en un procès des temps postes modernes placés sous le signe de l'impossibilité de s'entendre. Les romanichels qui paraissent comme des voleurs ne le sont pas alors que leur départ précipité semble l'attester. Wagner, l'assistant pianiste de la Castafiore semble s'entraîner à perfectionner ses gammes alors qu'il est absent. Les journalistes sont sûrs d'être sur un scoop en croyant que la cantatrice et le capitaine vivent une idylle qui annonce leur mariage alors qu'il n'en est rien. Un « monstre » (un fantôme?) semble marcher au-dessus de la chambre de la Castafiore alors qu'il s'agit d'un hibou. Les deux journalistes qui pénètrent dans le château apparaissent comme des voleurs potentiels, mais ils ne volent rien, etc... Hergé déconstruit le réel en montrant que ce qui semble vrai ne l'est pas. A l'inverse tout ce qui est réel n'apparaît pas. La pie responsable du vol après une courte apparition disparaît. Les paparazzis qui volent l'image de la Castafiore se présentent comme faisant partie de l'équipe de télévision. La guêpe qui pique le nez du capitaine est dans la rose, bien réelle mais cachée, etc...  Hergé s'amuse à mettre en place un procédé qui va renouveler la BD: il ne raconte pas qu'une histoire, il la déconstruit en même temps qu'il explore le réel. L'intrigue sert de prétexte à toute une réflexion sur les apparences. Tout le travail de brouillage des pistes pour trouver le bijou volé et le(s) coupable(s) est là pour nous montrer que du maximum de communication résulte un minimum de réel. Le jeu binaire des opposés que le monde expose en permanence (le vrai, le faux) qui renvoit à la problématique de la vérité est mise en demeure par la parole. Celle-ci devenant multiple et contagieuse envahit l'espace  et le supprime. L'espace de la parole étant encombré le sujet ne trouve plus sa place. Cette invasion des médias indique l'impossibilité d'un dire qui requiert cet espace où la liberté est celle d'un sujet mais qui s'inverse en parole récupérée et exploitée aussitôt à des fins autres que celles que le sujet aimerait exprimer. La disparition des bijoux équivaut à celle de la parole et du sujet.

Un troisième niveau de lecture s'ouvre ainsi derrière cette quête qui concerne l'auteur lui-même. En faisant exploser les cadres traditionnels de la représentation, Hergé à travers cette histoire se met en scène. La quête du vrai (où est le bijou et qui l'a volé?) devient une quête d'identité. Il y a bien une dimension  psychanalytique de l'oeuvre que nous allons essayer de mettre en lumière en nous basant sur le travail de Serge Tisseron et de Pierre Assouline. Si nous voulons saisir la véritable portée de cet album, une brève promenade s'impose dans l'enfance d'Hergé. De son vrai nom Georges Remi, notre auteur vit dans une famille d'employés assez banals. La communication y est réduite au strict minimum. Les échanges sont rares entre les parents et les enfants. Probablement, Hergé  a souffert de ce manque de communication au point d'en être très frustré. Ce besoin profond jamais assouvi se traduit comme l'échec de toute communication dans cet album. Cette espèce de silence qui règne dans la famille Remi semble cacher un secret touchant les origines de la famille. Selon S.Tisseron ce secret fut entretenu pour cacher une liaison honteuse qu'aurait eue la grand-mère paternelle. Il est aisé en effet de constater dans l'arbre généalogique de Georges Remi un vide. La grand-mère paternelle, Marie Dewigne (1860-1901) femme de chambre d'une comtesse, a deux enfants de père inconnu, Léon et Alexis, ce dernier étant le père d'Hergé. C'est ce secret lourd à porter qui a probablement poussé Hergé à poser la question d'identité et le manifester dans « Les Bijoux ». Ainsi, hanté par les représentations concernant l'ancêtre inconnu cet album met en scène cette quête d'identité. Cet album repose en effet sur un mystère à percer. Les Bijoux de la Castafiore est une allégorie du trésor. Le trésor dérobé est en réalité un trésor à trouver. L'émeraude ou le diamant symbolise plutôt l'hymen de la Castafiore au sens où il est l'origine d'une descendance. La Castafiore est une femme castratrice et obsédée par le vol de ses bijoux. Le jeu de mot à peine caché entre cantatrice et castratrice d'un côté et entre le vol et viol de l'autre nous signale une autre intrigue souterraine qui traverse cette oeuvre. Ce n'est pas par hasard que la Castafiore ne peut nommer correctement le capitaine. Il y a là bien un problème d'identité si l'on sait que la Castafiore se trompe pas moins de 16 fois dans cet album. Ne pas reconnaître le nom de son interlocuteur chez qui elle est invitée, n'est-ce pas un déni d'identité? Cette incapacité de nommer correctement son interlocuteur signale bien un secret, c'est-à-dire, à ne pas pouvoir révéler ce dont il est juste de dire.

Le jeu de pistes qui au départ semblent être bonnes mais qui se révèlent fausses n'est pas sans rappeler l'objet que l'on fait apparaître et disparaître devant l'enfant. Ce jeu observé et analysé par Freud, renverrait au processus de structuration de l'enfant comme sujet conscient du monde qui l'entoure. Ce jeu représente aussi selon Freud la phase où l'enfant se sépare du mode de relation fusionnel avec ses parents. Hergé semble ainsi chercher à se débarrasser de cette obsession des origines en faisant disparaître les bijoux et en les retrouvant sans accuser personne, c'est-à-dire en admettant le fait accompli, le non-dit. D'ailleurs, la Castafiore finit par accepter la disparition de plus beau de ses bijoux. Hergé finit par  accepter cette séparation, comme on accepte et on tente dépasser toute séparation. La Castafiore inconsolable de la perte d'un de ses plus beaux bijoux connaîtra néanmoins une triomphe sans précédent à la Scala de Milan avec en prime quinze rappels.


De fait, cet album sera pour Hergé à travers la construction/destruction du réel non seulement une aventure mais aussi une non-aventure, un ouvrage, comme le précise lui-même, résolutoire.

En parlant de cet album, Michel Serres emploiera une formule qui on ne peut mieux le définir: « Voici des dessins pour aveugles et pour les sourds des bruits». Intellectuellement, Les Bijoux de la Castafiore est l'album le plus abouti d'Hergé. Parmi tous les albums, son atypisme lui confère une place à part non seulement parce qu'il ne se passe rien, mais de ce rien advient un huis-clos somptueux où l'auteur règle ses comptes avec lui-même et nous invite peut-être à pleurer de rire de nos propres drames et du monde.


Voici les textes et les livres qui m'ont aidé et inspiré à préparer cet article suivis d'une bibliographie sélective►
-Philosophie Magazine (Hors Série) Tintin au pays des philosophes, 2010.
-La revue Etudes, Eudes Girard, Les Bijoux de la Castafiore ou les échecs de la communication. No: juillet-août, 2010.

Pour une connaissance plus approfondie►
-Michel Serres, « Les bijoux de la Castafiore », Révue Critique, no: 277, Juin 1970.
-Michel Serres, Hergé mon ami. Edition Moulinsart, 2000.
-Serge Tisseron,Tintin et les secrets d'Hergé, Presse de la cité,1993.
-Serge Tisseron, Tintin chez le psychanaliste, Aubire/Archimbaud, 1985.
-Numa Sadoul,Tintin et moi (entretiens avec Hergé) Falammarion, 2000.
-Pierre Assouline, Hergé, Plon 1996.
-Alain Bonfand et Jean-Luc Marion, Hergé (Tintin le terrible ou l'alphabet des richesses), Hachette,1996.

AUGUSTE UNAT

SIMONE DE BEAUVOIR (1908-1986)

Simone de Beauvoir naît en 1908 d'un père avocat et d'une mère fervente catholique. Malgré son éducation bourgeoise et religieuse, elle se détachera très jeune de sa mère et du reste de sa famille pour suivre une existence totalement anticonformiste.

En 1929 elle rencontre Jean-Paul Sartre. Les deux philosophes se rencontrent très jeunes, à la fin de leurs études supérieures. Ils préparent ensemble l’agrégation de philosophie, à laquelle Sartre obtient la première place. L’étincelle est immédiate. Ils partageront leurs réflexions, leurs conceptions du monde et leurs sentiments, mais se refuseront toujours à vivre sous le même toit. Sartre la considère comme son "amour nécessaire", en opposition aux "amours contingents" qu’ils rencontreront tout au long de leur vie.

Avec l’aide de Simone de Beauvoir et de Maurice Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre publie le premier numéro de la revue "les Temps modernes". Littéraire, culturelle, politique et philosophique, ce mensuel montre clairement ses engagements politiques et deviendra la revue privilégiée des intellectuels de gauche.

Simone de Beauvoir publie un essai retentissant sur la condition féminine. Intituté "le Deuxième sexe", son ouvrage prône l'émancipation de la femme, possible uniquement par l'acquisition de son indépendance. Elle dénonce ainsi une société qui aliène la gent féminine et de laquelle il faut se soustraire pour atteindre la liberté. D'après elle, "on ne naît pas femme, on le devient".
"Les Mandarins" remporte le prix Goncourt en 1954. Le roman met en scène un groupe d’intellectuels parisiens qui confronte leurs réflexions sur une société affectée par la Seconde guerre mondiale et la Guerre froide.

Abandonnant le genre romanesque, Simone de Beauvoir édite sa première autobiographie. "Mémoires d’une jeune fille rangée" est le premier volume d’une trilogie. Il sera suivit de "la Force de l’âge" et de "la Force des choses". Dans ce premier ouvrage, elle explique la manière dont elle s’est échappée du chemin que l’on avait déjà tracé pour elle. Elle raconte son émancipation et sa lutte pour acquérir une liberté totale, tant au niveau sentimental, social qu’intellectuel. Plus tard, la trilogie sera complétée par "Tout compte fait", "Une mort très douce" et "la Cérémonie des adieux".

Simone de Beauvoir décède en 1986 à l’âge de 78 ans, laissant dans son sillage les éléments fondateurs du mouvement féministe. Elle sera enterrée près de Jean-Paul Sartre, au cimetière Montparnasse, à Paris.

LE DEUXIEME SEXE
Le Deuxième Sexe porte sur les différentes raisons de l’infériorisation de la femme dans la société et dans presque tous les domaines hors de la maison. Cette œuvre affirme que ce sont les hommes qui gèrent le monde et que la femme a la tentation de se consacrer entièrement à son mariage et à ses enfants, au risque de limiter sa liberté. Cette situation vient simplement du fait qu’elle ne se sent pas capable ou bien qu’elle ne désire pas rester célibataire pour des raisons économiques et/ou sociales. La société, les parents, la religion, tout réaffirme aux femmes qu’elles sont inférieures aux hommes et qu’elles devront avoir un mari. Le développement des filles par rapport aux garçons et au monde qui les entoure leur démontre à elles et à la société que la femme n’a pas les mêmes capacités que l’homme. Beauvoir parle de toutes les circonstances qui amènent les gens à croire à l’infériorité des femmes et des effets que cela a sur le choix des femmes de se marier et d’abandonner leur propre carrière.

De plus, l’œuvre parle du piège que représentent pour elles le mariage et les enfants. Le mariage et les enfants sont des responsabilités beaucoup plus lourdes pour elles que pour les hommes et c’est en partie à cause de leur rôle à la maison qu’elles ne se réalisent pas comme individus hors de la maison. La plupart du temps la femme sacrifie sa carrière pour celle de son mari. Simone de Beauvoir parle de la situation globale des femmes et se rend compte que l’homme et la femme sont tous les deux responsables de cette situation. La femme ne devrait pas abandonner sa carrière pour son mari et ses enfants et l’homme ne devrait pas l’encourager à le faire. De plus, Simone de Beauvoir explique que, dans un monde où les deux sexes seraient égaux, les deux seraient plus libres. Elle explique que si l’homme donne la possibilité aux femmes d’avoir une carrière significative, elle va moins se focaliser sur lui et elle pourra être un peu plus indépendante.

Il y a dans Le Deuxième Sexe de nombreux autres arguments pertinents qui démontrent l’inégalité des sexes en raison de la division des tâches à la maison et de la faible participation des femmes dans plusieurs autres domaines comme le travail ou la politique. On voit, par exemple, que les plus hauts postes sont pour la plupart réservés aux hommes. Il y a donc toujours une inégalité qui existe et il faut essayer de la comprendre pour ainsi savoir comment corriger la situation à l’avenir. Le Deuxième Sexe est une œuvre qui interroge la condition des femmes.

LES MANDARINS
Dans ce roman Simone de Beauvoir met en scène un groupe d'intellectuels parisiens qui confrontent leurs réflexions sur la société française en 1944 au sortir de la Seconde Guerre mondiale et s'apprête à entrer dans la période de la Guerre froide et de la Guerre d'Algérie. Le récit est mené alternativement à la première personne par deux narrateurs : Anne Dubreuilh est une psychiatre et l'épouse d'un grand écrivain engagé Robert Dubreuilh mentor en littérature et politique de l'autre personnage principal du roman Henri Perron. Celui-ci, âgé d'une bonne trentaine d'année, est un résistant, écrivain et dirigeant d'un journal de gauche, intitulé L'Espoir, né dans la clandestinité de 1943. Il vit avec Paule, sa compagne de dix ans, qu'il n'aime plus et qui tente désespérement de sauver leur couple en niant les évidences et en acceptant toutes les demandes d'Henri qui vit des histoires amoureuses, déserte le foyer, et s'investit tout entier dans son travail de directeur de la publication. Le journal lutte en effet financièrement pour sa survie et politiquement pour son indépendance, cherchant à se démarquer des communistes et à leur proposer une alternative sans renier leur appartenance à la gauche. Dubreuilh réussit à convaincre Henri d'allier l'Espoir au tout jeune parti de gauche S.R.L., qu'il vient de fonder, afin d'aider le mouvement à diffuser ses idées auprès des masses ouvrières pour les élections de 1946, tout en laissant l'absolu contrôle et l'indépendance de la ligne éditoriale à son directeur. Dans leur cercle d'intellectuels de gauche du Paris de l'après-guerre, les débats d'idées et de morale se font violents parmi ses jeunes gens engagés vers une cause commune durant la guerre et qui se trouvent maintenant en position de devoir choisir leur camp entre l'idéal communiste incarné par l'URSS victorieuse de la barbarie nazie, mais sous la coupe de Staline, et le capitalisme libéral américain qui selon eux asservit les travailleurs.

En 1947, Henri, qui décide publier un article dénonçant les camps de travail forcé soviétiques, finit par rompre les liens entre le journal et la S.R.L sur un mensonge visant à lui faire croire que Dubreuilh est membre du PCF. Sa rupture avec son mentor le laisse d'autant plus amer qu'au même moment sa vie intime avec Paule, qui devient de plus en plus délirante, prend définitivement fin et qu'il entame une liaison avec Josette, une très jeune femme, qu'il a rencontré à l'occasion d'un diner et dont la mère lui assure son soutien financier pour monter la pièce de théâtre qu'il vient d'écrire en échange du rôle principal pour sa fille. Henri fini par se prendre de passion charnelle pour Josette, délaisse ses anciens amis, et semble renier les idéaux qui furent les siens jusqu'au jour où il découvre que celle-ci et sa mère furent soupçonnées de collaboration avec les Allemands.

De son côté, Anne Dubreuilh, à l'occasion d'un voyage professionnel aux États-Unis, fait la rencontre d'un écrivain de Chicago, Lewis Brogan, dont elle tombe passionnément amoureuse après tant d'années de vie sage et platonique au côté de son mari. Ce sera une intense période de vie commune pour les deux amants qui doivent se séparer après quelques mois. Anne retourne en France en promettant de revenir l'année suivante.

SIMONE WEIL (1909-1943)
Simone Weil nait en 1909 à Paris au sein d'une famille de la bourgeoisie juive. Elle aura la chance de pouvoir bénéficier d'une éducation classique. Au Lycée Henri IV à Paris, elle est une des premières filles à avoir accès au cours de philosophie d'un professeur célèbre: le philosophe Alain. Simone Weil sera influencée par la stature de ce professeur, par ses idées non-conformistes et ses rébellions contre l'autorité universitaire. Elle devient elle-même professeur de philosophie et s'engage sur le plan politique. On la surnomme "la vierge rouge" et l'administration universitaire la nomme assez loin de Paris, craignant sans doute les remous.

Dans les villes de province où elle enseigne (au Puy, à Bourges...) elle fréquente les ouvriers, les chômeurs, discutant avec eux dans les cafés, leur donnant des cours de culture générale pour les instruire afin de les éclairer sur le rôle important de la classe ouvrière. Pour mieux comprendre les rouages de l'oppression sociale, elle se fait embaucher comme ouvrière en usine, malgré sa santé précaire. En 1936, elle rejoint les brigades internationales, en Espagne, où elle combat comme un soldat dans cette atroce guerre civile.
En voyage en Italie, sa vie personnelle bascule soudain lorsque, dans une église à Assise, elle vit un moment spirituel intense. "Quelque chose de plus fort que moi m'a obligée, pour la première fois de ma vie, à me mettre à genoux", écrira-t-elle Elle en est marquée jusqu'à la fin de sa courte vie et va développer cette approche spirituelle qu'elle nomme "connaissance surnaturelle".

Durant la guerre, la famille Weil, d'origine juive, quitte Paris, d'abord pour Marseille, et ensuite pour New York. Mais Simone Weil n'a qu'une seule idée: rejoindre la Résistance en Angleterre et aider la France contre la force hitlérienne. Gustave Thibon et le Père Perrin, ses confidents pendant la guerre, écrivent : "La seule pensée d'abandonner la France esclave et meurtrie et de vivre à l'abri des persécutions suffisait à la plonger dans le désespoir".  Elle parvient non sans mal à rejoindre Londres. Elle travaille comme rédactrice pour une commission où on lui demande un rapport sur la situation morale de la France, en vue d'une nouvelle constitution à bâtir à l'issue de la guerre. C'est là qu'elle écrit son dernier ouvrage, en 1943, « L'Enracinement » et qu'elle meurt à 34 ans, la même année, de la tuberculose.

"ATTENTE DE DIEU" est un recueil de lettres écrites du 19 janvier au 26 mai 1942 par Simone Weil à J.-M. Perrin. Le titre désigne bien l'attitude spirituelle fondamentale de Weil. C'est un dialogue avec soi-même, avec les autres, avec Dieu jusqu'aux niveaux les plus profonds et les plus émouvants de l'existence.

Chère lectrice, cher lecteur vous allez lire ci-dessous la première lettre de Simone WEIL pour vous faire une idée sur les pensées de la philosophe.

ATTENTE DE DIEU

Lettre I - Hésitations devant le baptême

19 janvier 1942.

Mon cher Père,
Je me décide à vous écrire... pour clore -tout au moins jusqu'à nouvel ordre- nos entretiens concernant mon cas. Je suis fatiguée de vous parler de moi, car c'est un sujet misérable; mais j'y suis contrainte par l'intérêt que vous me portez par l'effet de votre charité.
Je me suis interrogée ces jours-ci sur la volonté de Dieu, en quoi elle consiste et de quelle manière on peut parvenir à s'y conformer complètement. je vais vous dire ce que j'en pense.

Il faut distinguer trois domaines. D'abord ce qui ne dépend absolument pas de nous; cela comprend tous les faits accomplis dans tout l'univers à cet instant-ci, puis tout ce qui est en voie d'accomplissement ou destiné à s'accomplir plus tard hors de notre portée. Dans ce domaine tout ce qui se produit en fait est la volonté de Dieu, sans aucune exception. Il faut donc dans ce domaine aimer absolument tout, dans l'ensemble et dans chaque détail, y compris le mal sous toutes ses formes; notamment ses propres péchés passés pour autant qu'ils sont passés (car il faut les haïr pour autant que leur racine est encore présente), ses propres souffrances passées, présentes et à venir, et -ce qui est de loin le plus difficile- les souffrances des autres hommes pour autant qu'on n'est pas appelé à les soulager. Autrement dit il faut sentir la réalité et la présence de Dieu à travers toutes les choses extérieures sans exception, aussi clairement que, la main sent la consistance du papier à travers le porte-plume et la plume.

Le second domaine est celui qui est placé sous l'empire de la volonté. Il comprend les choses purement naturelles, proches, facilement représentables au moyen de l'intelligence et de l'imagination, parmi lesquelles nous pouvons choisir, disposer et combiner du dehors des moyens déterminés en vue de fins déterminées et finies. Dans ce domaine, il faut exécuter sans défaillance ni délai tout ce qui apparaît manifestement comme un devoir. Quand aucun devoir n'apparaît manifestement, il faut tantôt observer des règles plus ou moins arbitrairement choisies, mais fixes; et tantôt suivre l'inclination, mais dans une mesure limitée. Car une des formes les plus dangereuses du péché, ou la plus dangereuse, peut-être, consiste à mettre de l'illimité dans un domaine essentiellement fini.

Le troisième domaine est celui des choses qui sans être situées sous l'empire de la volonté, sans être relatives aux devoirs naturels, ne sont pourtant pas entièrement indépendantes de nous. Dans ce domaine, nous subissons une contrainte de la part de Dieu, à condition que nous méritions de la subir et dans la mesure exacte où nous le méritons. Dieu récompense l'âme qui pense à lui avec attention et amour, et il la récompense en exerçant sur elle une contrainte rigoureusement, mathématiquement proportionnelle à cette attention et à cet amour. Il faut s'abandonner à cette poussée, courir jusqu'au point précis où elle mène, et ne pas faire un seul pas de plus, même dans le sens du bien. En même temps, il faut continuer à penser à Dieu avec toujours plus d'amour et d'attention, et obtenir par ce moyen d'être poussé toujours davantage, d'être l'objet d'une contrainte qui s'empare d'une partie perpétuellement croissante de l'âme. Quand la contrainte s'est emparée de toute l'âme, on est dans l'état de perfection. Mais à quelque degré que l'on soit, il ne faut rien accomplir de plus que ce à quoi on est irrésistiblement poussé, non pas même en vue du bien.
Je me suis interrogée aussi sur la nature des sacrements, et je vais vous dire aussi ce qu'il m'en semble.

Les sacrements ont une valeur spécifique qui constitue un mystère, en tant qu'ils impliquent une certaine espèce de contact avec Dieu, contact mystérieux, mais réel. En même temps ils ont une valeur purement humaine en tant que symboles et cérémonies. Sous ce second aspect ils ne diffèrent pas essentiellement des chants, gestes et mots d'ordre de certains partis politiques; du moins ils n'en diffèrent pas essentiellement par eux-mêmes; bien entendu, ils en diffèrent infiniment par la doctrine à laquelle ils se rapportent. Je crois que la plupart des fidèles ont contact avec les sacrements seulement en tant que symboles et cérémonies, y compris certains qui sont persuadés du contraire. Si stupide que soit la théorie de Durkheim confondant le religieux avec le social, elle enferme pourtant une vérité; à savoir que le sentiment social ressemble à s'y méprendre au sentiment religieux. Il y ressemble comme un diamant faux à un diamant vrai, de manière à faire méprendre effectivement ceux qui ne possèdent pas le discernement surnaturel. Au reste la participation sociale et humaine aux sacrements en tant qu'ils sont des cérémonies et des symboles est une chose excellente et salutaire, à titre d'étape, pour tous ceux dont le chemin est tracé sur cette voie. Pourtant ce n'est pas là une participation aux sacrements comme tels. je crois que seuls ceux qui sont au-dessus d'un certain niveau de spiritualité peuvent avoir part aux sacrements en tant que tels. Ceux qui sont au-dessous de ce niveau, quoi qu'ils fassent, aussi longtemps qu'ils ne l'ont pas atteint, n'appartiennent pas à proprement parler à l'Église.

En ce qui me concerne, je pense être au-dessous de ce niveau. C'est pour cela que je vous ai dit, l'autre jour, que je me regarde comme étant indigne des sacrements. Cette pensée ne vient pas, comme vous l'avez cru, d'un excès de scrupule. Elle est fondée d'une part sur la conscience de fautes bien définies dans l'ordre de l'action et des rapports avec les êtres humains, fautes graves et même honteuses, que certainement vous jugeriez telles, et de plus assez fréquentes; d'autre part, et plus encore, sur un sentiment général d'insuffisance. je ne m'exprime pas ainsi par humilité. Car si je possédais la vertu d'humilité, la plus belle des vertus peut-être, je ne serais pas dans cet état misérable d'insuffisance.

Pour en finir avec ce qui me regarde, je me dis ceci. L'espèce d'inhibition qui me retient hors de l'Église est due soit à l'état d'imperfection où je me trouve, soit à ce que ma vocation et la volonté de Dieu s'y opposent. Dans le premier cas, je ne peux pas remédier directement à cette inhibition, mais seulement indirectement en devenant moins imparfaite, si la grâce m'y aide. À cet effet il faut seulement d'une part s'efforcer d'éviter les fautes dans le domaine des choses naturelles, d'autre part mettre toujours davantage d'attention et d'amour dans la pensée de Dieu. Si la volonté de Dieu est que j'entre dans l'Église, il m'imposera cette volonté au moment précis où je mériterai qu'il me l'impose. Dans le second cas, si sa volonté n'est pas que j'y entre, comment y entrerais-je? je sais bien ce que vous m'avez souvent répété, à savoir que le baptême est la voie commune du salut -au moins dans les pays chrétiens- et qu'il n'y a absolument aucune raison pour que j'aie une voie exceptionnelle. Cela est évident. Mais pourtant, au cas où en fait il ne m'appartiendrait pas de passer par là, que pourrais-je y faire ? S'il était concevable qu'on se damne en obéissant à Dieu et qu'on se sauve en lui désobéissant, je choisirais quand même l'obéissance.

Il me semble que la volonté de Dieu n'est pas que j'entre dans l'Église présentement. Car, je vous l'ai déjà dit, et c'est encore vrai, l'inhibition qui me retient ne se fait pas moins fortement sentir dans les moments d'attention, d'amour et de prière que dans les autres moments. Et cependant j'ai éprouvé une très grande joie à vous entendre dire que mes pensées, telles que je vous les ai exposées, ne sont pas incompatibles avec l'appartenance à l'Église, et que par suite je ne lui suis pas étrangère en esprit.

Je ne puis m'empêcher de continuer à me demander si, dans ces temps où une si grande partie de l'humanité est submergée de matérialisme, Dieu ne veut pas qu'il y ait des hommes et des femmes qui se soient donnés à lui et au Christ et qui pourtant demeurent hors de l'Église. En tout cas, lorsque je me représente concrètement et comme une chose qui pourrait être prochaine l'acte par lequel j'entrerais dans l'Église, aucune pensée ne me fait plus de peine que celle de me séparer de la masse immense et malheureuse des incroyants. J'ai le besoin essentiel, et je crois pouvoir dire la vocation, de passer parmi les hommes et les différents milieux humains en me confondant avec eux, en prenant la même couleur, dans toute la mesure du moins où la conscience ne s'y oppose pas, en disparaissant parmi eux, cela afin qu'ils se montrent tels qu'ils sont et sans se déguiser pour moi. C'est que je désire les connaître afin de les aimer tels qu'ils sont. Car si je ne les aime pas tels qu'ils sont, ce n'est pas eux que j'aime, et mon amour n'est pas vrai. Je ne parle pas de les aider, car cela, malheureusement, jusqu'à maintenant j'en suis tout à fait incapable. Je pense qu'en aucun cas je n'entrerais jamais dans un ordre religieux, pour ne pas me séparer par un habit du commun des hommes. Il y a des êtres humains pour qui cette séparation n'a pas de grave inconvénient, parce qu'ils sont déjà séparés du commun des hommes par la pureté naturelle de leur âme. Pour moi au contraire, je crois vous l'avoir dit, je porte en moi-même le germe de tous les crimes ou presque. Je m'en suis aperçue notamment au cours d'un voyage, dans des circonstances que je vous ai racontées. Les crimes me faisaient horreur, mais ne me surprenaient pas ; j'en sentais en moi-même la possibilité; c'est même parce que j'en sentais en moi-même la possibilité qu'ils me faisaient horreur. Cette disposition naturelle est dangereuse et très douloureuse, mais comme toute espèce de disposition naturelle elle peut servir au bien si on sait en faire l'usage qui convient avec le secours de la grâce. Elle implique une vocation, qui est de rester en quelque sorte anonyme, apte à se mélanger à n'importe quel moment avec la pâte de l'humanité commune. Or, de nos jours, l'état des esprits est tel qu'il y a une barrière plus marquée, une séparation plus grande entre un catholique pratiquant et un incroyant qu'entre un religieux et un laïc.

Je sais que le Christ a dit : « Quiconque rougira de moi devant les hommes, je rougirai de lui devant mon Père. » Mais rougir du Christ, cela ne signifie peut-être pas pour tous et dans tous les cas ne pas adhérer à l'Église. Pour certains cela peut signifier seulement ne pas exécuter les préceptes du Christ, ne pas rayonner son esprit, ne pas honorer son nom quand l'occasion s'en présente, ne pas être prêt à mourir par fidélité pour lui.Cette lettre est bien longue. Une fois de plus, je vous aurai pris beaucoup plus de temps qu'il ne convient. je vous en demande pardon. Mon excuse est qu'elle constitue, au moins provisoirement, une conclusion.

Je vous dois la vérité, au risque de vous heurter, et bien qu'il me soit extrêmement pénible de vous heurter. J'aime Dieu, le Christ et la foi catholique autant qu'il appartient à un être aussi misérablement insuffisant de les aimer. J'aime les saints à travers leurs écrits et les récits concernant leur vie à part quelques-uns qu'il m'est impossible d'aimer pleinement ni de regarder comme des saints. J'aime les six ou sept catholiques d'une spiritualité authentique que le hasard m'a fait rencontrer au cours de ma vie. J'aime la liturgie, les chants, l'architecture, les rites et les cérémonies catholiques. Mais je n'ai à aucun degré l'amour de l'Église à proprement parler, en dehors de son rapport à toutes ces choses que j'aime. Je suis capable de sympathiser avec ceux qui ont cet amour, mais moi je ne l'éprouve pas. Je sais bien que tous les saints l'ont éprouvé. Mais aussi étaient-ils presque tous nés et élevés dans l'Église. Quoi qu'il en soit, on ne se donne pas un amour par sa volonté propre. Tout ce que je peux dire, c'est que si cet amour constitue une condition du progrès spirituel, ce que j'ignore, ou s'il fait partie de ma vocation, je désire qu'il me soit un jour accordé.

Peut-être bien qu'une partie des pensées que je viens de vous exposer est illusoire et mauvaise. Mais en un sens peu m'importe; je ne veux plus examiner; car après toutes ces réflexions je suis arrivée à une conclusion, qui est la résolution pure et simple de ne plus penser du tout à la question de mon entrée éventuelle dans l'Église.

Il est très possible qu'après être restée tout à fait sans y penser pendant des semaines, des mois ou des années, un jour je sentirai soudain l'impulsion irrésistible de demander immédiatement le baptême, et je courrai le demander. Car le cheminement de la grâce dans les coeurs est secret et silencieux.

Peut-être aussi que ma vie prendra fin sans que j'aie jamais éprouvé cette impulsion. Mais une chose est absolument certaine. C'est que s'il arrive un jour que j'aime Dieu suffisamment pour mériter la grâce du baptême, je recevrai cette grâce ce même jour, infailliblement, sous la forme que Dieu voudra, soit au moyen du baptême proprement dit, soit de toute autre manière. Dès lors pourquoi aurais-je aucun souci? Ce n'est pas mon affaire de penser à moi. Mon affaire est de penser à Dieu. C'est à Dieu à penser à moi. Croyez bien à ma très vive reconnaissance.

SIMONE WEIL

L’INTERPRÉTATION DES RÊVES

Le neurologue et psychiatre autrichien Sigmund Freud (1856-1939) est le fondateur de la psychanalyse. Cette discipline a pour objet l’étude des phénomènes psychiques dont nous n’avons pas conscience mais qui influencent nos comportements, nos paroles, nos rêves, et a pour but de guérir les troubles qui résultent de la méconnaissance de ces phénomènes. Pour mieux connaitre ces derniers, Freud analysait ses propres rêves, et demandait à ses malades de lui raconter les leurs: il y découvrait, sous une forme déguisée, les pensées qu’ils n’osaient s’avouer à eux-mêmes dans leur vie éveillée. Mais comment reconnaitre ces pensées sous le déguisement souvent déconcertant que leur impose le rêve? Dans L’interprétation des rêves, parue en 1905, Freud présente sa façon de procéder, qui se distingue des méthodes traditionnelles.

L’humanité s’est de tout temps eforcée d”interpréter” les rêves et a utilisé pour cela deux méthodes essentiellement différentes. Le premier procédé considère le contenu du rêve comme un tout et cherche à lui substituer un contenu intelligible et en quelque sorte analogue. C’est l’interprétation symbolique. Elle échoue devant les rêves qui ne sont pas seulement incompréhensibles, mais encore confus. L’explication que, dans la Bible, Joseph donne du songe de Pharaon est un bon exemple de ce procédé: les sept vaches maigres dévorant les sept vaches grasses sont une prédiction symbolique des sept années de famine en Égypte qui dévorent tout ce que les années d’abondance auront accumulé de réserves. (…)

On ne saurait enseigner la manière de trouver ce sens symbolique. Le succès dépend de l’ingénosité, de l’intuition immédiate, c’est pourquoi l’interprétation symbolique des songes a pu s’élever à la dignité d’un art qui exigeait des dons particuliers.

Le second procédé populaire d’analyse des rêves n’a pas de telles prétentions. On pourrait l’appeler méthode de déchiffrage, car il traite le rêve comme un écrit chiffré où chaque signe est traduit par un signe au sens connu, grâce à une clef fixe. Je suppose que j’ai rêvé d’une lettre, puis d’un enterrement, etc: j’ouvre une “clef des songes”, et je trouve qu’il faut traduire lettre par dépit, et enterrement par fiançailles. (…) Artémidore de Daldis donne dans son écrit sur l’interprétation des rêves, une variante intéressante de cette méthode de déchiffrage. Le caractère purement mécanique de la traduction est ici en quelque façon corrigé; il est tenu compte, non seulement du contenu du rêve, mais encore de la personnalité et des circonstances de la vie du rêveur: tel détail a une autre signification pour l’homme riche, l’homme marié, l’orateur, que pour le pauvre, le célibataire, le marchand. La caractéristique de ce procédé est que l’interprétation ne porte pas sur l’ensemble du rêve, mais sur chacun de ses éléments, comme si le rêve était un conglomérat où chaque fragment doit être déterminé à part. Ce sont très certainement les rêves discordants et confus qui ont fait naitre de la méthode de déchiffrage.

Les deux procédés populaires d’analyse du rêve sont évidemment tout à fait inutilisables pour la recherche scientifique. La méthode symbolique est d’une application limitée, on ne peut en faire un système général. La méthode de déchiffrage, dépend tout entière de la clef “clef des songes”, et rien ne garantit celle-ci. On serait tenté de donner raison aux philosophes et aux psychiatres et d’écarter le problème de l’interprétation des rêves comme faux problème.

Mais j’ai pu faire un pas en avant. J’ai été amené à constater qu’il s’agissait une fois de plus d’un de ces cas, assez fréquents, où la vieille et tenace croyance populaire serrait la vérité de plus près que nos doctrines actuelles. Je prétends que le rêve a une signification et qu’il existe une méthode scientifique pour l’interpréter (…)

La méthode exige une certaine préparation du malade. Il faut obtenir de lui à la fois une plus grande attention à ses perceptions psychiques et la suppression de la critique, qui ordinairement passe au crible les idées qui surgissent dans la conscience. Pour qu’il puisse observer et se recueillir, il est bon de le mettre dans une position de repos, les yeux fermés; pour qu’il élimine toute critique, il est indispensable de faire des recommandations formelles. On lui explique que le succès de la psychanalyse en dépend: il faut qu’il fasse attention, il faut qu’il observe et communique tout ce qui lui vient à l’esprit, qu’il se garde bien de refouler une idée parce qu’elle lui parait sans importance, hors du sujet ou absurde. Il faut qu’il soit tout à fait impartial vis-à-vis de ses propres idées, car c’est précisément sa critique qui, en temps ordinaire, l’empêche de trouver l’explication d’un rêve (…)

Dès les premiers essais d’application de cette méthode, on s’aperçoit qu’il faut diriger l’attention non pas sur le rêve considéré comme un tout, mais sur les différentes parties de son contenu. Quand je demande à un malade non-exercé: “A quoi vous fait penser ce rêve?”, il ne découvre, en règle générale, rien dans le champ de sa conscience. Par contre, si je lui présente son rêve morceau par morceau, il me dit, pour chaque fragment, une série d’idées, que l’on pourrait appeler les “arrières-pensées” de cette partie du rêve. Cette première condition d’application montre que la méthode d’interprétation que je pratique s’écarte de la méthode populaire d’interprétation symbolique célèbre dans la légende et dans l’histoire et se rapproche de la méthode de déchiffrage. Elle est, comme celle-ci, une analyse “en détail” et non “en masse”; comme celle-ci elle considère le rêve dès le début comme un composé, un “conglomérat” de faits psychiques.

SIGMUND FREUD, L’interprétation des rêves”

EMILE CIORAN «LA PASSION DE DISPARAITRE»      

Aux suiveurs de ce blog j'aimerai présenter un penseur que je fréquente assidûment, tant son verbe est élégant et son ironie salutaire. Il n'est pas aisé de faire un résumé d'une pensée qui ne soucie guère de sa cohérence. Il est vain de chercher une quelconque volonté d'ordre et d'unité. Cioran tout comme Nietzsche, est une somme d'attitudes. Si l'histoire de la subjectivité en Occident est le chronique d'une disparition annoncée qui est toujours d'actualité, sur le chemin qui va de Montaigne à Blanchot, Cioran se révèle un des esprits les plus déroutants et les plus élégants à l'instar des grands moralistes français du 16ème et du 17ème siècle. Ecrivain captif de ses humeurs, il ne cesse d'enregistrer les variations d'un « moi » vide et avide de tout en nous en révélant son néant. « Tout ce que j'ai écrit se ramène à des malaises dégradés en généralités », explique-t-il. La tendance du sujet occidentale depuis Descartes qui l'a érigé en fondement de toute certitude, est à la fois de s'affirmer comme fondement et une étrange volonté d'annihilation. S'affirmer en se supprimant. Tel est le paradoxe auquel s'attaque Cioran en s'y vautrant jusqu'au vertige. Est-il Sceptique ? Cynique ? ou Stoïque ?

Certes, on peut observer qu'il s'inscrit dans ces tendances grecques mais ne s'y fixent pas. Cioran est un nomade, un apatride, un étranger, un exilé. Toute son œuvre atteste ce statut d'un être qui n'en finit pas de se promener et de promener une lucidité dans une création devenue un non man's land pour lui. « Quand on a compris que rien n'est, on est sauvé et malheureux à jamais », écrit-il. Rares sont en effet les esprits ayant poussé leur vocation de vivre jusqu'à la sagesse du rien. Comment tenir ensemble les paradoxes extrêmes qui constituent les limites de toute pensée et de toute existence? C'est proprement insensé. A défaut d'une explication, on ne peut qu'en parler, plus exactement en témoigner. « Rien ne saurait justifier le fait de vivre. Peut-on encore, étant allé au bout de soi-même, invoquer des arguments, des causes, des effets ou des considérations morales? Certes, non: il ne reste alors pour vivre que des raisons dénuées de fondement ». Ainsi s'exprimait sur un ton typiquement pascalien, à 22 ans, le jeune Cioran, dans son premier livre écrit en roumain « Sur les cimes du désespoir ». Si l'absurde est d'un bout à l'autre présent dans les écrits de l'auteur, étrangement il ne débouche nullement sur le nihilisme. Celui-ci est à son tour passé au crible d'une lucidité peu commune pour se révéler à son tour un rien. Il perd de sa radicalité, de son superbe et contraint de se supprimer sous peine de devenir une idole. Car, dire que tout est illusoire, note Cioran, c'est encore sacrifier à l'illusion, c'est lui reconnaître un haut degré de réalité. Comment dès lors assurer la permanence du doute? « Il n'est pas de négateur qui ne soit assoiffé de quelques  catastrophiques oui ». Reste la seule attitude possible; rester spectateur désabusé et amusé de soi et des choses. Renoncer à tout jugement, rester en suspens (pratique de l'épochè), dans la position la plus malaisé. Prendre congé de soi et du monde tout en y étant. Le nihilisme se prend dans son propre piège. Sa conséquence est invivable parce que si le doute permet la vie par la distance qu'il ouvre, sa force corrosive le dissout en même temps. Certes le nihilisme ouvre vers la liberté totale mais constitue aussi son tombeau. Toutes les libertés que nous obtenons finissent par nous faire regretter nos prisons d'avant. « On ne peut respirer et gueuler, que dans un régime pourri. Mais, on s'en avise qu'après avoir contribué à sa destruction, et lorsqu'on n'a plus que la faculté de le regretter ». Cette équivoque de l'existence, Sartre la résumait à sa manière: « Nous sommes condamnés à la liberté ». C'est dans cette oscillation permanente entre le pour et le contre, entre la quête d'absolu et sa négation que s'installe Cioran.

Face à pareille antinomie l'auteur explore la vie avec une éloquence et un style inimitable pour confondre à notre plus grand bonheur la profondeur et la superficialité comme pour donner raison à Valery (un auteur qu'il a fréquenté) qui écrivait: « Ce qu'il y a de plus profond en l'homme, c’est la peau ». Dans « Les syllogismes de l'amertume », Cioran rêvait d'un monde où l'on mourrait pour une virgule. Entre la nécessité du scepticisme et celle d'une foi, entre le doute et le sens, l'auteur surmonte la contradiction en appelant à une sorte de décadence somptueuse. Il voit dans le style une possibilité de conjuguer le doute avec la grandeur; il écrit dans « Précis de décomposition »: « Restent cependant les apparences. Pourquoi ne pas les hausser au niveau d'un style? ».

Son nihilisme se convertit finalement en un esthétisme. Qui vit est au bout du compte obligé de suspendre le doute de croire. Pour survivre au naufrage d'être né, le remède, si l'on veut surnager est l'élégance subtile et ironique. Malgré sa force conceptuelle, Cioran évoque un Kierkegaard sans Dieu, un Chestov sans la foi. Mais sa page est plus un lieu d'intensité que d'expression. C'est pourquoi on l'aime ou on ne l'aime pas. Car il ne cherche ni à expliquer ni tout dire mais indiquer l'inconcevable du rien au vertige, du vertige au vide en quête d'une plénitude à jamais perdue.           

LA VIE ET L’ŒUVRE DU PHILOSOPHE►

Emile Cioran est né en 1911 en Roumanie d'un père prêtre orthodoxe et d'une mère incroyante. Ils sont trois enfants. Il a un frère cadet et une sœur ainée. A 17 ans, il s'inscrit à la faculté de Littérature et de Philosophie. Il fait d'intenses lectures et lit surtout les philosophes germaniques. A partir de 1932, il collabore à toute une série de revues. Il rejoint le bergsonisme dans la confrontation entre la raison et la vie optant résolument pour ce dernier. Part pour un temps en Allemagne et y assiste aux cours de Nicolaï Hartmann qu'il n'approuve pas, mais trouve en ceux de Ludwig Klages une conception des choses plus en rapport avec ses idées. Retour en Roumanie en 1936 où il occupe un poste de professeur de philosophie dans un lycée. A nouveau d'intenses lectures de Baudelaire, Proust, des moralistes français, des mystiques espagnoles, de Dostoïevski et surtout de Shakespeare qu'il admire. Obtenant une bourse de l'Institut  Français de Bucarest, il s'installe à Paris pendant l'Occupation. Il fait le choix définitif du français et n'écrira plus en roumain. Il entreprend la rédaction de son premier ouvrage en français « Précis de décomposition ».

Raymond Queneau en acceptera la première version mais Cioran vexé par la remarque d'un de ses amis roumains qui critique son français de métèque, il le réécrit plusieurs fois. L'ouvrage paraît en 1949 au tirage de 2000 exemplaires. Même s'il ne se vend pas, son livre est un succès critique. En 1950, il obtiendra le prix Rivarol avec son livre. Ami d’Eugène Ionesco et de Mircea Eliade, Cioran verra aussi souvent Adamov dans les années 50. Gabriel Marcel lui apportera aussi son soutien. Parution en 1952 des « Syllogismes de l'amertume ». Ce livre vendu à 500 exemplaires à sa parution deviendra un best-seller en 1976 quand il est republié en poche. En 1974, « Le mauvais Démiurge » est censuré en Espagne. Cet ouvrage sorti en livre de poche  en 1969 en France rencontre un certain succès. On parle de Cioran dans les médias et le journal Le Monde lui consacre une double page avec en plus un article de Gabriel Marcel. Cioran se rend en Grèce invité par le Centre culturel français d'Athènes où il donne une conférence. Parution en 1986 des « Exercices d'admiration ». L'Express lui consacre deux pages, et présente son auteur comme « le plus gai de nos maîtres à désespérer ». Cioran rencontre enfin le succès éditorial avec « Aveux et Anathèmes », en 1987. 30 000 exemplaires vendus. Ce sera son dernier recueil. Il s'éteindra à Paris en 1995, après avoir laissé derrière lui une œuvre solitaire et décapante.

AUGUSTE UNAT

LE COMTE DE MONTE CRISTO
Edmond Dantès, jeune officier, revient d'un voyage à bord du Pharaon, le navire de l'armateur Morrel. Il a dû remplacer le capitaine Leclère, décédé durant le voyage, des suites d'une fièvre cérébrale. Le 24 février 1815, c'est donc lui qui ramène à bon port le Pharaon dans le port de Marseille. Dès son arrivée, il est accueilli par Morrel, l'armateur du bateau qui promet de le nommer capitaine. Dantès est au comble du bonheur, il va ainsi pouvoir aider financièrement son vieux père et épouser sa belle fiancée catalane, Mercédès. Mais ce bonheur suscite la jalousie. Il y a tout d'abord Danglars, le comptable du bateau qui brigue le poste de capitaine du Pharaon, et aussi Fernand Mondego, un pêcheur amoureux de Mercédès et délaissé par elle.
Aidés de Caderousse, Danglars et Fernand vont comploter pour se débarrasser d'Edmond Dantès. Profitant d'une escale que Dantès a faite à l'île d'Elbe pour satisfaire une des dernières volontés du capitaine Leclère, ils vont le faire passer pour un dangereux bonapartiste. Edmond Dantès est ainsi arrêté le jour de son mariage et interrogé par le substitut du procureur du roi, Gérard de Villefort.

Edmond Dantès est porteur, à son insu, d'une lettre compromettante adressée à Nortier de Villefort, le père bonapartiste de Gérard de Villefort. S'en apercevant et quoique convaincu de l'innocence de Dantès, le procureur du roi envoie Dantès directement au Château d'If, comme prisonnier d'état. Villefort réussit ainsi à éviter la compromission que lui faisait courir le courrier bonapartiste adressé à son père et par la même occasion, il parvient, grâce à cette action spectaculaire, à être promu.

Dantès est désespéré par cette captivité dans les cachots du Château d'If, il songe même au suicide. Il aura la chance de faire la connaissance de l'abbé Faria, un autre prisonnier qui voulant s'évader a creusé un tunnel. En fait de liberté, le tunnel débouche dans la cellule de Dantès. L'abbé Faria, érudit et plein de sagesse va se prendre de sympathie pour Dantès et entreprendre son éducation intellectuelle et spirituelle. Le prêtre lui dévoile aussi, par déduction, le complot qui a amené à sa perte et auquel ont participé Danglars, Villefort et Caderousse. Il va également lui révéler son secret. Il est l'héritier d'un immense trésor, le trésor des Borgia, enterré dans l'Ile de Monte Cristo. Les deux prisonniers décident de préparer ensemble leur évasion. Mais le vieux prêtre meurt. il a juste eu le temps, avant de mourrir, de léguer son trésor à Dantès. Ce dernier prend la place du prêtre dans le linceul qui est jeté à la mer et parvient ainsi à s'enfuir.

Retrouvant la liberté après quatorze ans de captivité, et devenu richissime grâce au trésor que lui a légué l'abbé Faria, Dantès revient à Marseille, il y apprend que son père est mort de faim, et que Mercédes, sa fiancée, le croyant mort, a épousé Fernand Mondego, le pêcheur épris d'elle, et qui est devenu comte de Morcerf.

Dantès mène une enquête discrète, et vérifie tous les faits qu'avait deviné l'abbé Faria dans leur geôle. Se faisant passer, auprès de Caderousse, l'un des moins impliqués des comploteurs, pour un abbé italien qui aurait assisté aux derniers moments de Dantès, Il retrouve ainsi la trace de ses ennemis et découvre leurs points faibles. Il aide ensuite financièrement Caderousse, qui malgré ce forfait a sombré dans la misère, et sauve de la ruine, sans dévoiler sa véritable identité, l'armateur Morrel, son seul ami. Puis il se rend en Orient. Il devient ainsi l'allié de contrebandiers italiens qui l'aideront à réaliser sa vengeance.


JEAN MARAIS dans le rôle de COMTE DE MONTE-CRISTO

En 1838, Dantès est en Italie et a pris le nom de Comte de Monte-Cristo. Il parvient à prendre la défense et à sauver le jeune vicomte de Morcef, le fils de Mercédes et de Fernand. Il réussit ainsi à s'introduire dans la société parisienne et se rapproche de ses ennemis. Il retrouve Danglars, qui s'est enrichi dans l'intendance de guerre et qui est devenu baron et banquier, Villefort, le procureur du roi, et Fernand, le comte de Morcef qui a épousé Mercédès, l'ancienne fiancée de Dantès. Chacun d'eux à des crimes sur la conscience et Monte-Cristo, va peu à peu réussir les acculer à la ruine et à leur faire avouer leurs forfaits.

Fernand,l'ancien pêcheur n'est parvenu à s'enrichir et à obtenir son titre de noblesse, qu'en trahissant son protecteur, le pacha de Janina, et en livrant son château aux Turcs en échange d'argent. Monte-Cristo qui a retrouvé Haydée, la fille du pacha et qui est parvenu à la sortir de l'esclavage où elle était tombée, parvient à la faire témoigner à la Chambre des pairs. Ne pouvant supporter son humiliation, Morcef se suicide. Suite à la mort de son mari, Mercedès, l'ancienne fiancée de Monte Cristo, s'exile.

Puis Monte-Cristo décide de se venger du banquier Danglars. Grâce à sa fortune, il va parvenir à le ruiner. Il s'arrange ensuite pour que la fille de Danglars épouse, Benedetto, un faux prince italien. La mariée, découvrira le jour de son mariage que Benedetto n 'est en fait qu'un forçat.
Puis vient le tour de Villefort. Poussée par Monte-Cristo, sa femme empoisonne des membres de sa famille pour faire hériter son fils Edouard. Découverte, elle s'empoisonne à son tour avec son fils. Villefort, lui, devient fou.

Monte-Cristo empêche cependant Valentine de Villefort de s'empoisonner, car elle est aimée de Maximilien Morrel, le fils de l'armateur, son ami. Il parvient ensuite à les réunir.
Une fois sa vengeance accomplie, Monte-Cristo repart en Orient en compagnie de la femme qu'il aime, Haydée, autrefois son esclave.

ALEXANDRE DUMAS