LE CONCEPT D'AUTRUI  

Il y a quelques temps, les belles lignes consacrées à Jean-Paul Sartre et à sa philosophie sur ce site méritent d'être approfondies pour ceux qui aimeraient aller plus avant dans la compréhension de cette pensée qui a tant marqué notre siècle passé.

Pour ce faire, nous allons aborder le thème d'autrui. Deux raisons précises à cela: La question du sujet gagne en importance dans nos sociétés modernes à mesure qu'elles tendent à un nivellement des individus destinés au marché de l'emploi. Les mots d'ordre étant la productivité, la compétitivité, la rentabilité et le chiffre, nous sommes tous « invités » à devenir des unités de production au service d'une économie mondialisée qui aplanit nos différences en occultant nos singularités. La deuxième d'ordre pédagogique, car on peut explorer ce thème sans forcément convoquer les deux grandes catégories sartriennes que sont « l'en-soi » et « le pour-soi » dont la complexité nécessite un détour explicatif préalable.

La complexité du sujet nous oblige à le situer de façon sommaire mais suffisamment claire et juste pour ne pas reprendre tout le débat depuis Hegel. Même si le concept d'autrui est peu ou prou abordé par nombre de penseurs, Hegel est le premier à le thématiser. En effet son ontologie (la science de l'être) se construit à partir de ce qu'on appelle la dialectique composée de trois termes (trois moments): thèse, antithèse et synthèse. Dans ce schéma ternaire, autrui est un vis-à-vis, un autre que moi et qui par sa différence s'oppose à moi. Or cette opposition est selon Hegel est indispensable à la constitution de moi car un moi tout seul, sans conflit, sans opposition ne peut s'affirmer comme identité différente. Autrement dit, c'est autrui qui par sa différence m'aide à me construire comme individu à part. Sa foncière différence est une condition sine qua non de ma prise de conscience en tant qu'être différent.

C'est sur ce schéma oppositionnel entre un moi et un « non-moi » que Sartre construit sa conception d'autrui. Si Husserl et avant lui Descartes avaient cherché à élaborer cette notion à partir de la conscience en se demandant comment notre conscience constitue cet « objet », cette extériorité qu'est autrui, Sartre abordera cette épineuse question (la croix des philosophes, dit Michel Henry) plutôt comme rencontre que comme idée construite par l'entendement. En effet, pour Sartre, il ne s'agit pas uniquement de se demander comment la connaissance d'autrui est possible, mais élucider le sens de cette rencontre. Le mérite de Sartre est non de poser la question d'abord, mais de vivre cette relation et d'en décrire les effets. Que se passe-t-il quand je suis en présence d'autrui ou inversement. Fidèle à son mot d'ordre qui résulte parfaitement sa philosophie (l'existence précède l'essence), Sartre demande d'abord le vécu ensuite l'idée.

Une philosophie de la conscience telle que la conçoivent Descartes et à sa suite Husserl suppose qu'autrui m'est donné immédiatement tout comme le cogito cartésien me révélait immédiatement l'existence de ma conscience. Ce qui signifie qu'autrui m'est donné immédiatement à partir de moi-même. Autrui m'est semblable parce que ma conscience induit une humanité commune entre nous que nous ressemblons par tant de points communs. Or, pour Sartre autrui ne m'est jamais donné immédiatement tel qu'il se présente à lui-même. En effet, comment savoir qu'autrui au moment de la rencontre est dans telle ou telle disposition? Si nous savions son état, si nous avions accès à son intériorité, nous formerions une unité, une fusion dans laquelle nos altérités s'effaceraient. C'est que la séparation entre moi et autrui est insurmontable. Ce n'est donc pas une coïncidence entre deux consciences transparentes l'une à l'autre. Ce qui veut dire que pour Sartre le problème ne se situe pas sur le plan de la connaissance mais de conscience, mais si l'on ne peut connaître autrui à la manière d'un objet et il faut le chercher dans la façon dont il atteint notre conscience sans pour autant se mélanger avec elle, sans perdre son altérité. Notre conscience est concernée dans son être même par la présence d'autrui.

Pour résoudre ce problème épineux Sartre fait appel au « voir », plus exactement au regard. Etant regardé par l'autre, mon être m'échappe. Le fait d'être vu me révèle tout à coup une vérité: je ne m'appartiens pas. Je me croyais tel et voilà l'autre fait irruption dans cette intimité et me l'enlève. Cette intimité de mon être est ma liberté. Je croyais que cette dimension de mon être m'appartenait, mais un autre me l'enlève par son regard. Regarder, voir quelqu'un, c'est le figer, le transformer en objet. Ma liberté qui me distinguait des autres en ce qu'elle formait mon intimité en tant que sujet, est volée, ravalée au rang d'une perception. Du coup, je découvre aussi autrui comme liberté, c’est-à-dire comme ce qui m'échappe. « C'est dans et par la révélation de mon être-objet pour autrui que je dois pouvoir saisir autrui la présence de son être-sujet » (L'Etre et le Néant, NRF, 1943, p.296). Autrui est indispensable en ce sens qu'il me révèle à moi-même. L'être vu par autrui est pour Sartre est la vérité de voir autrui. Cette réciprocité de voir et d'être vu introduit une nouvelle dimension dans nos rapports. Cette nouveauté s'appelle « être pour-autrui ». En tant que liberté, je ne puis m'identifier à aucun de mes actes, je suis « toujours ailleurs ». Je ne peux être ceci ou cela que pour autrui (avare, injuste, généreux, voleur, salaud, etc.). C'est mon existence pour autrui qui me réduit à des propriétés que je ne suis pas. Si j'ai une nature, je ne l'ai que pour l'autre. Par moi et en moi je n'ai pas d'essence. C'est pourquoi Sartre écrit: « ma chute originelle, c'est l'existence de l'autre » (ibid. p.302). De la place où je me trouve qui est ma liberté, l'autre me regardant me descend en m'attribuant une nature et devient « mon enfer ». L'expérience d'autrui a pour fondement l'épreuve de mon être pour autrui. Ainsi, l'expérience du regard n'est que celle de mon être regardé.

Etre vu, c'est être objectivé. Lorsque je rampe dans les buissons pour n'être pas repéré et que soudain une lampe s'allume au loin dans une maison située dans mon champ de vision, je me sens vu. C'est un regard qui m'interpelle parce qu'il me saisit à un moment où je me sens libre, non vu, détecté. Je suis tout à coup surpris. Ce surgissement ne désigne pas qu'un fait empirique mais plus; il est la modalité même de la façon dont autrui surgit dans ma vie comme liberté s'opposant à la mienne. L'expérience du regard n'est qu'expérience de mon être- regardé. Lorsque le regard d'autrui me rencontre ma conscience m'est révélée. J'y suis révélé comme ce que je suis à ses yeux. Sartre nomme honte cette expérience. Ce sentiment ne forme pas le contenu de ma conscience, puisque je ne me sais pas comme l'autre me voit. Lorsque par exemple, j'épie ce qui ce se passe derrière une porte, le bruit des pas dans le couloir qui m'alerte est bien un regard. Celui-ci n'est pas un phénomène empirique, mais bien le surgissement d'un sujet, d'un autre que moi. Si la honte me saisit, elle n'est pas pour autant une propriété de ma conscience. L'apparition d'un tel sentiment signifie que ma conscience m'échappe, elle « s'écoule » vers l'extérieur. Je ne peux pas passer de l'autre côté pour me voir et prendre possession de ce sentiment. Je suis certes, mais pour autrui. Cet exemple montre que la conscience se fait toujours autre qu'elle-même, s'ouvre vers autrui comme son objet, comme un pôle vers lequel elle fuit. Ainsi, la relation à autrui repose sur la rencontre avec autrui. C'est un autre moi qui me révèle à moi-même, mais sans que cette révélation de moi-même constitue mon essence. L'apparition d'autrui introduit un écart entre la conscience et le monde sans quoi ceux-ci formeraient une sphère close. Le monde se donne comme la condition de possibilité de ma conscience.

Le moi que révèle la honte est un moi qui apparaît dans le monde ou autrement dit, dans la conscience se révèle un moi qui se découvre comme appartenant au monde auquel la conscience est exposée pour être conscience. Le surgissement d'autrui se double donc d'une seconde transcendance qui est le monde. Ce monde est autre (que je croyais absent quand j'épiais derrière la porte) et pourtant le même. Sartre découvre bien ici à travers l'exemple du regard une expérience cruciale où se concilient le point de vue de la conscience et son ouverture à une transcendance radicale. Le moi se découvre comme originalement relié à un autre comme condition de la possibilité de sa découverte.

Si les analyses de Sartre sur le regard semblent convaincantes par les exemples concrets qu'il donne, on est néanmoins en droit de se demander si ces exemples représentent l'essentiel et la totalité de nos expériences d'autrui. En effet, l'expérience de la honte qui renferme une dimension négative ne représente qu'une variante. Nos rapports à autrui peuvent ne pas être conflictuels. Ils sont aussi harmonieux, paisibles. N'est-ce pas là ériger une expérience particulière en modalité unique du rapport à autrui? Comprise comme expérience d'un sentiment (la honte) qui me révèle mon moi, ce n'est pas l'expérience de l'autre individu que je fais, mais d'une des structure de mon moi, savoir un sentiment. Cette rencontre ne me révèle pas finalement autrui mais elle fait de celui-ci un moyen. Autrui est à son tour ce que je regarde. C'est une sorte de relation aliénant qui s'établi entre moi et autrui et dans cette relation de regardé et regardant, ce n'est pas l'autre qui se révèle mais une conscience qui se manifeste. Le sujet humain réduit à une pure conscience dont la puissance révélant est déchue au rang d'une fonction passive. Si pour être la conscience a besoin de se révéler par autrui, c'est qu'elle est davantage l'expression de sa finitude que de sa liberté. L'impossibilité d'une communication et de l'entente entre les individus devient ainsi patente incluant ipso facto des rapports de force. Si j'appréhende autrui j'en fais un « objet » (le fait d'être vu, saisi) et lui enlève sa liberté; si, inversement, il est posé comme liberté, c'est moi-même qui devient identique à moi-même (un objet) alors que je ne suis jamais ce que je suis définitivement. Je n'ai pas d'essence immuable comme Dieu l'est. De fait, pour Sartre tous les rapports humains oscillent entre le sadisme et masochisme, rapports qui définissent l'ensemble des relations de soumission et/ou d'insoumission.

Sartre demeure finalement prisonnier de l'idéalisme phénoménologique qu'il cherche à dépasser. L'opposition classique du sujet et de l'objet n'est pas dépassée mais radicalisée. Cette radicalisation aura pour suite l'engagement politique en vue d'un dépassement éventuel de ce conflit. L'affrontement des ego est non seulement inévitable mais cet affrontement même est la condition d'apparition et d'affirmation des ego.

Il ressort de ces analyses qu'autrui est un danger permanent pour ma liberté, car lui aussi est liberté et je lui suis une entrave. Le fameux mot de Sartre « l'enfer, c'est les autres » illustre bien ce statut, conclut, nous semble-t-il, que le je et autrui sont condamnés à une guère permanente alors que nous sommes liberté.

AUGUSTE UNAT

ALBERT EINSTEIN
Albert Einstein est né le 4 mars 1879 à Ulm. Il est le fils de Pauline et Hermann Einstein. En 1881 sa soeur Maria (maja) est née à Munich. En 1886 il est entré à l’école publique à Munich. A la maison, ses parents lui enseignent le judaisme. En 1889 il rencontre Max Talmud, étudiant en médecine; ils discutent de science et de philosophie. Entre les années 1891-1895 il se familiarise avec le calcul différentiel et l'intégral. Il envoie un essai sur “l’examen de l’état de l’éther dans un chmap magnétique” à son oncle en Belgique. Il ne termine pas l’année scolaire et il va près de sa famille à Pavie. Il a d’excellents notes en math et en physique mais il a eu un echec à l’examen d’entrée à l’ETH. En 1896 il paye 3 marks et il reçoit un certificat et il n’est plus citoyen allemand, il reste sans patrie pendant cinq ans.

Il s’installe à Zurich, il y rencontre Michel Angelo Besso, ils seront amis jusqu’à la fin de leurs vies. En 1901 il devient citoyen suisse. En 1903 il épouse Milena Marie. Conrad Habicht, Maurice Salovine et Einstein fondent L’Akadémie Olympia. Il fait un exposé “Théorie des ondes électromagnétiques”. En 1904 son premier fils Hanse Albert est né. En 1905 il termine son article sur “l’hypothèse du quantum de lumière”. Il finit la rédaction de sa thèse “sur une nouvelle détermination des dimensions moléculaires”. On a imprimé cette thèse à Berne et elle est acceptée à Zurich. Annalen der Physik a reçu le premier article sur "le mouvement brownien et sur la relativité restreinte". La deuxième article sur la relativité restreinte contient la relation►E = mc²
En 1906 ile est promu expert technique du deuxième classe. Il termine un article sur “les chaleurs spécifiques des solides”. C’est le premier article jamais écrit sur la théorie quantique de l’état solide.

Il découvre “le principe d’équivalence pour les systèmes mécaniques uniformément accélérés”. En 1908 il commence à travailler comme privat-dozent à Berne. Il travaille sur “la conséquence sur la constitution du rayonnement de la loi de distribution d’énergie pour les corps noirs”. En 1909 il publie deux articles sur la théorie du rayonnement du corps noir. Il participe à son premier congrès avec ce travail, présente sa démission et reçoit son premier doctorat honoris causa, à l’université de Genève. Il entre comme professeur associé à l’université de Zurich. En 1910 son second fils est né. Einstein termine un article sur "l’opalescence critique"; c’est son dernier grand taravil en physique statistique classique.

En 1911 il s’installe à Prague parce que l’Empereur François Joseph le nomme professeur ordinaire à l’université Karl-Ferdinand. Il fait l’exposé final sur “l’état actuel du problème des chaleurs spécifiques”. Il revient à Zurich, il collabore avec Grossman. Pour la première fois la gravitation est décrite à l’aide du tenseur métrique.

En 1914 il s’installe à Berlin avec sa femme et ses enfants, mais peu après ils se séparent; Mileva et les enfants retournent à Zurich; Albert s’installe à Wittelsbacherstrasse. Le premier article de vulgarisation d’Einstein parait dans le quotidien berlinois. En 1915 on l’invite comme chercheur pour effectuer des expériences sur la gyromagnétisme. Même année il remplace les transformations unimodulaires par une contrainte encore plus forte. Il trouve également que "la déviation de la lumière est deux fois plus importante". Il termine "la structure de la relativité générale".

En 1917 il écrit son premier article sur “la cosmologie” et fait entrer le terme “cosmologique”. Il souffre de douleurs, d’un ulcère à l’estomac et se trouve dans un état de fatigue généralisée. Sa cousine Elsa le soigne. En 1919 Einstein et Mileva se divorcent. Il épouse sa cousine divorcée Elsa et ses deux filles prennent le nom d’Einstein.

Il publie le second article sur “les ondes gravitationnelles”. Il contient la formule du quadripole. Einstein reçoit un télégramme de Lorentz: “l’analyse préliminaire des données de l’eclipse de mai indique que la déviation de la lumière se situe entre la valeur de Newton (0.86) et la valeur d’Einstein (1.73’’).

Le TIMES écrit : "Révolution en science, une nouvelle théorie de l’univers , les conceotionnes newtoniennes sont détronées".

Le New YORK TIMES écrit : ‘la lumière va de travers dans le ciel, triomphe de la théorie d’Einstein’. C’est le début de la célébrité d’Einstein auprès du grand public.

En 1920 Einstein et Bohr se rencontrent pour la première fois. A partir de 1920 il commence à publier des articles non scientifiques.

En 1921 il fait sa première visite aux Etats-Unis avec Weissmann.

En 1922 il finit son article sur la théorie des champs unifiés. Le 8 octobre Elsa et Albert vont à Marseille pour aller au Japon. Il a reçu le prix Nobel de physique pour "sa découverte de la loi de l’effet photoélectrique".

En 1923 il retourne vers l’Europe; séjourne douze jours en Palestine et on lui fait citoyen de Tel-Aviv, il visite ensuite l’Espagne.

En 1924 il devient membre cotisant de la communauté juive de Berlin.

Sa dernière découverte majeure c'est "un lien entre les ondes et la matière". Il voyage en Amérique du sud, il visite Buenos Aires, Rio de Janeiro et Montevidéo. Il signe un manifeste contre le service militaire obligatoire. Il visite la Belgique.

En 1933 les nazis arrivent au pouvoir et dans son absence ils cherchent des armes dans sa maison. Il part pour Amérique s’y installe et travaille pour U.S Navy. En 1945 il fait un discours à New York, dont le titre; "la guerre est gagné mais pas la paix".
En 1947 il est nommé professeur de génie civil à l’université de Californie.
Il meurt le 18 avril 1955 à Princeton.

LA PHYSIQUE D'EINSTEIN
Au début de XXe siècle, la physique traverse une grave crise. Les deux théories qui permettent d’expliquer les phénomènes physiques semblent incompatibles. La mécanique, science du mouvement, repose en effet sur le principe de relativité, énoncé par Galilée. Rien n’est absolument immobile; tout dépend du référentiel dans lequel on se place. Or, la théorie de l’électromagnétisme élaborée par Maxwell dans les années 1850, avérée par les résultats expérimentaux, décrit la lumière comme une onde se propageant dans l’éther. Mais aucune description physique de l’éther n’a pu être trouvée. Seule certitude, il est d’une immobilité absolue. Ce qui se révèle en totale contradiction avec le principe de relativité. Une autre contradiction jette les physiciens dans le trouble. La matière est constituée d’atomes. Elle est donc discontinue. Or, lorsqu’on chauffe un filament, celui-ci émet de la lumière; lumière qui est nécessairement continue d’après Maxwell. Comment quelques chose de discontinue peut-il produire un phénomène continue? Aucun des physiciens de l’époque ne peut apporter de réponse et la physique se trouve dans une impasse.

C’est alors qu’Einstein fait publier deux articles dans Annalen der Physik qui se révèlent révolutionnaires. Le premier paraît en mars 1905. Il décrit comment l’énergie d’un corps chauffé peut se transformer en énergie lumineuse. Cette transformation n’est possible qu’en considérant la lumière constituée de "grains" qu’Einstein appelle "quanta de lumière" (les photons). La lumière n’est alors ni continue ni discontinue, mais les deux à la fois. Einstein ne sait toujours pas dans quelles circonstances la lumière se révèle continue ou discontinue mais son hypothèse n’en demeure pas moins exacte. Le deuxième article paraît deux mois plus tard, en juin. Il se propose de résoudre le problème posé par l’éther, en totale contradiction avec le principe de relativité. Pour Einstein, l’éther n’a pas lieu d’être. La seule donnée qui permet de décrire la lumière est sa vitesse c, constante quelle que soit la vitesse de l’observateur. Il énonce alors sa théorie de la relativité qui unifie les théories de la matière et de la lumière. La matière comme la lumière subit le principe de relativité et la simultanéité de deux événements devient dépendante de l’observateur. Le temps n’est plus un concept invariant et est lui aussi relatif.

En septembre 1905, Einstein ajoute un post-scriptum à son article et démontre la célèbre formule E=mc², induisant une équivalence entre la matière et l’énergie. Formule qui sera à l’origine du développement de l’utilisation de l’énergie nucléaire à des fins civiles ou militaires. Mais Einstein ne s’arrête pas là. Dès 1907, il commence à réfléchir à sa théorie de la relativité générale qui permettrait d’expliquer le phénomène de la chute des corps. Mais elle nécessite de plus grandes connaissances en mathématiques modernes. A l'aide de Grossmann il entreprend la mise au point de sa théorie. Une erreur le conduit à une impasse et il perd trois ans. Mais le tir est rapidement corrigé et la théorie de la relativité est achevée à la fin de l’année 1915. Elle offre une nouvelle interprétation de la chute des corps.

La force d’attraction de Newton est remplacée par une déformation de l’espace autour des corps. Comme une balle déforme une toile tendue en y formant un creux, un corps modifie l’espace autour de lui. Cela explique pourquoi tous les corps, quelle que soit leur masse, tombent avec la même accélération ; ils suivent en fait la ligne de plus grande pente du creux formé dans l’espace. De plus, Einstein énonce le fait que l’espace et le temps ne peuvent exister sans matière. Comment vérifier simplement cette théorie? Si un corps déforme l’espace autour de lui, alors les rayons d’une étoile située derrière le soleil seront déviés et son image ne sera pas là où elle devrait être. Les observations effectuées lors d’une éclipse par sir Arthur Eddington, astronome britannique, confirment pleinement les calculs d’Einstein. La théorie de la relativité générale est avérée.

Einstein a posé les fondations d’une nouvelle théorie, "la théorie quantique", qu’il n’accepte pas. Cette théorie interdit toute représentation réelle des objets physiques élémentaires comme les électrons, les protons, etc. Ils ne peuvent être décrits qu’en termes de probabilité: probabilité qu’ils suivent une certaine trajectoire, qu’ils aient une certaine position, une certaine vitesse. Or Einstein n’adhère pas à cette vision probabiliste de la réalité. Pour lui, "Dieu ne joue pas aux dés". Il refuse que le résultat d’une expérience ne puisse être unique et prédit avec certitude. Pour lui, la mécanique quantique est sinon inexacte, du moins incomplète. Einstein se révèle en cela le dernier des physiciens classiques.

HISTOIRE DE L'INFINI
L’infini est un concept mathématiques qui nous donne un sentiment de vide. On compte 1,2,3,4,5.....50....68....257....1000 et après? C’est une question dont on ignore la réponse et qui ouvre la voie à l’infini.
Dès la découverte des maths l’infini existe. Les grecs antiques en parlent. Thales, Pytagore, Démocrite, Leucipe tous ont eu une idée sur l’infini mais de façon différente.

Zénon d’Elée est un scientifique qui a une place importante dans l’histoire de l’infini. Il propose les premiers paradoxes de l’infini.
La somme d’un nombre infini de longueurs est une longueur infinie.
Zénon nous exprime qu’il peut en être autrement: Achille, célèbre pour sa rapidité, court à vitesse constante sur une longueur de 1km (précisons que le km n’existait pas encore à l’époque). Achille doit d’abord parcourir la moitié de la longueur (1/2) puis la moitié de la longueur restante (1/4) et ainsi de suite en poursuivant le processus de division à l’infini.
La longueur totale sera ainsi égale à 1/2 + 1/4 + 1/8 + 1/16 + 1/32 + 1/64 + 1/128 + ...
En effectuant les premiers termes de cette série de nombres, on s’aperçoit que plus on ajoute de termes, plus on se rapproche de 1. Voilà une somme infinie de longueurs dont le résultat est fini et égal à 1 !

Quant à Aristote il parle d’un infini potentiel, non actuel. D’après lui l’infini est éventuel mais impossible à réaliser. Il s’oppose à l’infini réel. Selon Aristote une grandeur peut être infinie de trois manières:
1)- Par composition comme les nombres;
2)-Par division comme la matière qui peut se diviser à l’infini;
3)-Par le temps comme les mouvements célestes qui n’ont ni commencement ni fin.
"L’infini c’est, dit Aristote, ce qui ne se laisse pas parcourir et n’a pas de limites”.
Archimèdes propose la méthode qui sera la base du calcul infinitésimal (calcul avec infiniment petit).
Copernic fait un petit pas vers l’infini.
Kepler dit que l’infini est métaphysique et non compréhensible par la pensée. D’après lui l’infinité de l’univers n’est pas fondée sur l’expérience et il n’y a pas de signification physique.

Au 17ème siècle Newton et Leibniz généralisent le calcul infinitésimal qui devient une branche indépendante des mathématiques qui possède ses propres règles. Leibniz se trouve dans l’infini considéré seulement “en vue de fini”.
La pensée de Kant est que le monde est infini car Dieu est infini et que le monde dépend de Dieu. Ses univers-iles préfigurent la découverte des galaxies.
Albert Einstein dit que le monde est à la fois fini (mesurable) et sans limite.

L’histoire moderne de l’infini mathématiques commence avec Bernard Bolzano. Il est le premier qui défend l’idée que l’infini peut être introduit en calcul mathématiques et dans le calcul infinitésimal en particulier.
Mais c’est avec le russe Georg Cantor que l’infini prend réellement son envol au même siècle. L'infini des nombres entiers est symbolisé par א 0
En langage mathématique : א 0 est le cardinal infini des nombres entiers
Aleph 1 (א 1) est celui du nombre de points sur une portion de courbe.
Il se pose également une question étrange:  Existe-t-il d'autres infinis entre א 0 et א 1 ? On ne le saura jamais.
Mais un infini peut-il être plus grand qu’un autre ? Existe-t-il des infinis équivalents ?
Pour comprendre, considérons l’ensemble des entiers positifs et celui de leur carré. A chaque entier, il est possible d’associer son carré (1 à 1, 2 à 4, 3 à 9, …). Donc si à chaque élément de l’un, il est possible d’associer un élément de l’autre et réciproquement, ces deux ensembles ont la même taille et pourtant l’ensemble des entiers contient celui de leur carré! Ces deux infinis équivalents ont la même valeur; alors un infini ne peut être plus grand qu'un autre.

LE PARADOXE DE L’HÔTEL INFINI
Imaginons un hôtel qui comprend une infinité de chambres toutes occupées. Le paradoxe est le suivant: s’il arrive subitement une infinité de nouveaux clients, l’hôtel pourra tous les loger!
La ruse consiste à déplacer les anciens occupants: celui de la chambre 1 passe dans la chambre 2, celui de la chambre 2 passe dans la chambre 4, celui de la chambre 3 passe dans la chambre 6, celui de la chambre 4 passe dans la chambre 8 et ainsi de suite de façon à ce que les anciens occupants n’occupent que des chambres à numéro pair. Ainsi les nouveaux arrivants n’auront plus qu’à se loger dans les chambres à numéro impair qui sont en nombre infini!

L’INFINI
L’homme a inventé un symbole pour arrêter le mouvement de sa pensée, sinon même en imaginant le très grand il faut imaginer qu’il existe encore bien plus grand et encore plus grand. Alors il a fallu donner un nom à cela: “infini”. Si le zéro part de rien, l’infini englobe le Tout, le Toujours, le Etc…

La notation de l’infini►
∞ était utilisé par les romains pour représenter 1000, puis un grand nombre. En 1665, John Wallis, Professeur à Oxford, a utilisé ce symbole pour désigner l'infini pour la première fois dans son œuvre "Arithmetica Infinitorum "
Le symbole ∞ représente un huit couché ou huit paresseux.

Suite à toutes ces explications sur l‘infini, il faut le définir tout simplement comme “tout ce qui n’est pas fini”. Par exemple, les diviseurs de 12 sont en nombre fini (1,2,3,4,6,et 12) par contre ses multiples sont en nombre infini (12,24,36…). Dans ce cas, il n’est pas étonnant d’entendre souvent que l’univers est infini.

Maintenant voilà quelques ressemblances avec le zéro longtemps nié et refusé car lui non plus ne trouvait pas de représentation dans le monde réel. D’autant plus que ces deux faux jumeaux sont mathématiquement liés, puisqu’en divisant le fini par zéro, on obtient l’infini.

Prenons un exemple : divisons 32 (le fini) par 0. Obtenons-nous, l’infini ? Non, car la division par zéro est interdite en mathématiques. Alors essayons d’approcher le résultat, en choisissant des valeurs de plus en plus proches de zéro:
32 : 0,1 = 320
32 : 0,01 = 3200
32 : 0,001 = 32000 …
32 : 0,000 000 001 = 32 000 000 000
L’expérience semble concluante, plus le diviseur se rapproche de zéro et plus le quotient grandit pour tendre vers l'infini!

L'infini est une notion mathématique omniprésente, que parfois on a du mal à maîtriser. C'est un concept qui peut prendre différents sens.

1. Infiniment grand
En analyse, on dit souvent qu'une suite de nombres, ou qu'une fonction, tend vers l'infini. Prenons la suite des nombres pairs: 2,4,6,8,10,... Les valeurs que la suite prend sont de plus en plus grandes, et finissent par dépasser n'importe quel nombre. En termes mathématiques, on dit que la suite devient infiniment grande.

2. Infiniment petit
Prenons maintenant une suite de rationnels qui approche Pi, par exemple 3, 3.1, 3.14, 3.141, 3.1415, et ainsi de suite. Cette suite s'approche de Pi de plus en plus, mais sans jamais atteindre ce nombre. On dit que la suite converge vers Pi, ou encore que un-Pi devient infiniment petit: cette quantité devient plus petite que n'importe quel nombre strictement positif.

3. Un ensemble infini
Qu’est-ce qu'un ensemble infini? C'est un ensemble qui n'est pas fini. Prenons l'ensemble des entiers. Une de ses parties stricte est l'ensemble des nombres pairs. La multiplication par 2 associe à chaque entier un unique entier pair. Donc l'ensemble des nombres pair est infini.

4. Les fractales
Une fractale est un objet géométrique «infiniment morcelé» (coupé en petits morceuax). Pour obtenir une fractale, il faut la trouver dans la nature. Certains végétaux comme la fougère ou le chou possèdent de splendides fractales.
Si on met deux miroirs face à face on peut créer un objet fractal. Le miroir contient un miroir qui contient un miroir qui contient un miroir …




Et aujourd'hui, il reste encore des problèmes intéressants à résoudre sur l'infini...

STENDHAL
Henri Beyle, dit Stendhal, nait à Grenoble dans les Alpes en 1783, dans une famille bourgeoise à l’esprit rétrogarde. Son enfance n’est pas heureux. Il perd sa mère assez tôt et se révolte contre sa famille. Il aura le rejet de deux institutions pendant toute sa vie: la religion et la monarchie. De 1796 à 1799, il poursuit des études de mathématiques qu’il abandonne avant l’examen, rêvant d’une vie passionnée et agitée.

En 1800, il part pour l’Italie dont la beauté le marque profondement, quant à sa carrière militaire, c’est l’échec. Il regagne Paris où il essaie de briller dans les salons littéraires et de mener une vie d’artiste. Son premier roman d’analyse, “Armance” reste méconnu. C’est sa deuxième tentative dans ce genre nouveau “Le Rouge et Le Noir” qui lui rapporte la gloire. Son roman “Lucien Leuwen” est une oeuvre inachevée. Il écrit “La Chartreuse de Parme”, son dernier roman “Lamiel” ne peut pas être achevé puisqu’il meurt en 1842 à Paris.

Les romans de Stendhal ne sont que des autobiographies imaginaires. Au centre de chacun d’eux, un jeune homme qui ressemble à l’auteur est une condition sociale différente. Julien, plus pauvre, plus beau est un Stendhal exalté. Lucien Leuwen est doué de tout ce que son créateur aurait souhaité obtenir. Fabrice del Dongo est le fils de Stendhal surtout dans sa manière d’aimer. Autour de ses images de lui-même le romancier construit un monde imaginaire où n’entrent que des amis de son coeur. Alors les paysages, les événements, les personnages sont décrits et vus à mesure qu’ils apparaissent aux personnages. Le récit est soumis au point de vue d’un personnage.

Henri Beyle dont le pseudonyme est Stendhal est un homme passionné, il a rêvé sans cesse de nobles passions. Deux passions surtout, l’amour et la goire partagent son coeur, cependant il ne se laisse pas toujours aller à la passion car “Trop de sensibilité empêche de juger”. Donc, il apparait comme un analyste qui veut connaitre à fond les choses et apprécier les événements. Il analyse et observe surtout ses semblables. Il a peint dans ses romans la société et les moeurs politiques de son temps.

LA CHARTREUSE DE PARME
15 mai 1796. Bonaparte et son armée entrent en libérateur dans Milan, jusqu'alors possédé par les  autrichiens. La ville accueille les français avec enthousiasme. Parmi les soldats se trouve le lieutenant Robert. Il loge dans le château du marquis del Dongo, et charme le cœur de la Marquise. Un an plus tard, naît Fabrice del Dongo.

Le Marquis del Dongo qui éprouve une grande haine pour les français doit se réfugier avec sa famille dans son château de Grianta, au bord du lac de Côme. Malgré un père et un frère aîné bourrus, Fabrice vit une enfance insouciante et joyeuse au château. Il passe ses journées à la chasse et se promène en barque sur le lac. L'abbé Blanès, curé de Grianta, lui enseigne le latin. Il transmet également au jeune Fabrice sa passion pour l'astrologie et "une confiance illimitée dans les signes."

En 1814, Gina, la sœur du marquis, devenue veuve du comte de Pietranera, vient s'installer à Grianta. Elle a trente ans, elle est belle et retrouve au Château "son cœur de seize ans". Elle se livre avec Fabrice et sa mère à de folles équipées nocturnes sur le lac de Côme. Grâce à la présence enjouée de la Comtesse, et malgré la mélancolie sombre que le marquis et son fils aîné dispensent autour d'eux, la joie revient au château.

En mars 1815, Napoléon de retour de l'île d'Elbe débarque dans le sud de la France. L'apparition d'un aigle dans le ciel est interprété par Fabrice comme un signe. Il souhaite rejoindre l'empereur et l'armée. Adieux émouvants à Grianta. Arrivé en France, Fabrice est pris pour un espion, et arrêté. Sa beauté et son jeune âge attendrissent la geôlière qui, après quelques semaines, l'aide à s'évader. Il se procure un cheval et part au combat au galop. Fabrice se retrouve à Waterloo, il se lance avec ferveur dans la bataille.

A Waterloo, Fabrice rencontre une cantinière. Emue par "ce beau jeune homme", elle le prend sous sa protection et lui prodigue de précieux conseils. Le spectacle d'un cadavre défiguré fait pâlir d'horreur Fabrice, mais le bruit du canon réjouit son cœur. Il parvient à se glisser parmi un groupe de hussards et participe à l'escorte de plusieurs généraux et du Maréchal Ney. Pour obtenir la sympathie des hussards, Fabrice leur offre de l'eau de vie. Pour avoir top bu de cet alcool, il ne peut reconnaître l'empereur qui passe sous ses yeux. L'escorte à laquelle il appartient accompagne maintenant le général Comte d'A .. qui n'est autre que le lieutenant Robert. Ses camarades le dépossèdent alors de son cheval pour le fournir au général Comte d'A... qui vient d'être renversé avec sa monture. Abandonné sur le champ de bataille et désespéré :  "il défaisait un à un tous ses beaux rêves d'amitié chevaleresque". Fabrice retrouve "sa" cantinière du matin qui l'accueille dans sa voiture. Epuisé, Fabrice s'endort profondément.

A son réveil, Fabrice est pressé de se battre. Il suit un caporal et tue, tout joyeux, son premier ennemi. Autour de lui, c'est la débâcle. Malgré les recommandations de la cantinière qui lui conseille de fuir, Fabrice bataille contre des hussards insoumis. Son sens de l'honneur lui vaut d'être blessé.

Fabrice trouve refuge dans une auberge, où il a la chance d'être soigné par la maîtresse de maison et par ses filles. Il a une tendre idylle avec Aniken, l'une des filles. Convalescent, il quitte l'auberge et regagne Paris. Il prend possession de plusieurs lettres de sa mère et de sa tante qui le pressent de rentrer.

Sur le chemin du retour, il apprend qu'il a été dénoncé comme espion par son frère Ascagne et doit faire preuve d'une extrême prudence. Il arrive de nuit et rentre en cachette au château. Attendu par sa mère et sa tante, il est accueilli par des "transports de tendresse".

Tous trois décident de partir à Milan. Ils sont alors arrêtés sur la route par des gendarmes. Mais il s'agit d'un malentendu, les forces de l'ordre sont à la recherche du général libéral Fabio Conti. Celui-ci est alors arrêté en compagnie de sa fille Clélia, une enfant de douze ans dont la beauté singulière touche Fabrice. La comtesse Gina joue de sa séduction et de son prestige et parvient à faire libérer tout le monde.
La Comtesse Gina éprouve pour son neveu des sentiments qui ressemblent à de l'amour : "S'il eut parlé d'amour, elle l'eût aimé; n'avait-elle pas déjà pour sa conduite et sa personne une admiration passionnée?..."

Afin d'échapper à la police autrichienne, Fabrice se réfugie temporairement dans le Piémont. La Comtesse Gina qui du fait de l'absence de Fabrice s'ennuie à Grianta retourne à Milan. A la Scala, on lui présente le Comte Mosca, un homme d'esprit qui est Ministre du duché de Parme. Il évoque avec humour les petits secrets de la Cour de Parme. La Comtesse est ravie, le Comte, lui, tombe amoureux. Il propose à Gina de l'accompagner à Parme. Là, il va lui arranger un mariage. Il lui conseille d'épouser le vieux duc Sanseverina, elle pourra disposer de sa fortune, de son palais, et devenir en toute liberté sa maîtresse. En échange il promet au vieux duc une Ambassade.

Gina est présentée à la cour du duché de Parme. Elle impressionne favorablement le prince. Le comte Mosca devient premier Ministre et décide de prendre en main la carrière de Fabrice: qu'il fasse trois années de théologie à Naples, il se charge ensuite de le faire évêque, puis Archevêque de Parme.

Ses études terminées, Fabrice revient métamorphosé de Naples. Il est désormais Monsignore. Sa tante Gina, la nouvelle Duchesse Sanseverina, est plus que jamais séduite par le charme de ce brillant Monsignore. L'intimité entre Gina et Fabrice irrite le Prince qui se venge en adressant une lettre anonyme à son premier Ministre. Dans ce courrier il indique au Comte Mosca que Fabrice est son rival. Mosca connaît les affres de la jalousie. Fabrice, quant à lui, est gêné des sentiments passionnés qu'éprouve sa tante à son égard. Cette situation ambiguë lui ôte sa gaieté.

Au grand soulagement de Mosca, Fabrice courtise une jeune actrice du nom de Marietta; ce qui provoque la colère de son amant , l'acteur Giletti. Ce dernier menace de tuer Fabrice. Heureusement le comte Mosca veille et conseille à Fabrice de s'éloigner quelque temps. Fabrice retourne à Grianta et décide de rendre visite à l'abbé Blanès. Le vieux curé l'accueille avec une tendresse paternelle.

Dans le clocher de l'église, Fabrice écoute avec émotion les conseils et les prédictions du vieil abbé. Puis le lendemain, il reste caché toute la journée dans le clocher et admire le pays de son enfance: le château de son père, le village, le lac ... il songe à son enfance et passe une journée de rêverie délicieuse. Le soir, il quitte l'abbé Blanès en l'embrassant une dernière fois et avant de se rendre sur les bords du Lac majeur pour se mettre à l'abri, il fait un détour jusqu'à son "marronnier"; l'arbre que sa mère a planté l'année de sa naissance.

Fabrice décide à rentrer à Parme. Il dérobe un cheval à un valet et lui lance en échange une poignée de monnaie. Arrivé à Parme, le cœur empli de joie, il se rend chez sa tante Gina; elle vient de perdre son mari et a hérité du palais de Sanseverina. Fabrice amuse le comte Mosca et la duchesse en leur racontant ses aventures. Le Comte fait prendre conscience à Fabrice qu'il a commis des imprudences qui auraient pu lui valoir la prison, ce qui aurait ruiné définitivement sa carrière ecclésiastique. Fabrice rend ensuite une visite de courtoisie à l'archevêque. Puis il se précipite chez Marietta , mais ne peut la voir. Il quitte alors Parme. Le hasard veut qu'il croise sur son chemin Giletti, l'amant de Marietta. Celui-ci le provoque en duel. Fabrice tue son rival. Obligé de s'enfuir, il s'empare du passeport de son agresseur et se dirige vers la frontière. Le passage de la douane lui fait craindre le pire, mais la chance est avec lui, on le laisse passer. Dans une auberge, il rencontre Ludovic, l'un des cochers de sa tante Gina. Ce dernier aide Fabrice à soigner les blessures qu'il a contractées lors de son duel, fait disparaître ses vêtements tachés de sang et lui en prête d'autres. Il cache Fabrice au bord du Pô et fait transmettre à la duchesse Sanseverina un courrier que son neveu lui a confié. Fabrice se rend alors en barque à Ferrare.

Sur les conseils du médecin qui le soigne à Ferrare, Fabrice fuit la ville et se rend avec Ludovic à Bologne. Il se rend alors dans une église et se recueille. Il remercie également "Dieu avec effusion de la protection évidente" dont il bénéficie. Un des valets de sa tante Gina a été envoyé à sa rencontre. Il lui apporte de faux passeports, en échange Fabrice lui transmet des courriers à destination de sa tante et de l'Archevêque. Ce dernier lui répond et lui fait part de l'énorme scandale qu'a provoqué son duel. Tout Parme l'accuse du meurtre de Giletti, l'amant de Marietta, d'autant que la marquise Raversi, l'ennemie du comte Mosca et de la duchesse, tente de manipuler les témoins de ce duel.

A Bologne, Fabrice retrouve Marietta. Il connaît alors auprès de la jeune fille "une joie et une sécurité profondes", un sentiment qu'il assimile à de l'amour. Mais entraîné par "une pique de vanité", il est amené à courtiser la Fausta, l'une des grandes chanteuses italiennes de l'époque. Il vit une aventure rocambolesque, mais l'amant de la Fausta, vexé et jaloux, se venge et lui fait subir une douloureuse humiliation. Fabrice finit par provoquer son rival en duel et le blesse grièvement. Il se réfugie ensuite à Florence où il reçoit des lettres de reproches de sa tante. Cette dernière, lorsqu'elle apprend que l'amour et la passion sont absents de cette étonnante aventure, lui pardonne volontiers.

Un peu plus d'une année a passé depuis la mort de Giletti. La Marquise Raversi et le ministre de la Justice Rassi, ennemis jurés du Comte Mosca et de La Sanseverina, complotent pour faire condamner Fabrice. Ayant eu vent de ce complot, la duchesse Sanseverina menace le prince de quitter la Cour de Parme s'il ne renonce pas à toute poursuite contre son neveu. Le prince est ulcéré de la démarche de la Sanseverina , mais il ne souhaite pas que cette femme superbe quitte la cour. La duchesse obtient donc que le prince s'engage par écrit. Mais le Comte Mosca, présent lors de l'entrevue, va, par esprit courtisan envers le prince, modifier le texte, afin de ménager l'amour propre de son souverain. Rassuré par la promesse qu'a acquise sa tante, Fabrice rentre à Parme. Hélas pour lui, le prince est vexé de cette signature forcée qu'a réussi à lui extorquer Gina et décide de se venger. A l'insu du comte Mosca, il ordonne que l'on arrête Fabrice et signe un document le condamnant à douze ans de forteresse.

Fabrice est arrêté et emmené à la citadelle de Parme. Le gouverneur de cette forteresse est le général Fabio Conti, que Fabrice avait croisé, avec sa fille Clélia, sept années plus tôt lorsqu'il se rendait à Milan en compagnie de sa tante Gina. La jeune Clélia a grandi et est devenue "sublime". L'effervescence qui marque l'arrivée du prisonnier attire l'attention de Clélia, surprise de retrouver Fabrice del Dongo dans cette citadelle. Leurs regards se croisent. Fabrice, immédiatement séduit, la salue et évoque leur première rencontre: "il me semble, mademoiselle, lui dit-il, qu'autrefois près d'un lac, j'ai déjà eu l'honneur de vous rencontrer...". Clélia est trop émue et "ne trouve aucune parole pour répondre". Le soir même lors d'une réception, la duchesse Sanseverina est intriguée par l'attitude inhabituelle de Clélia. De même Clélia est témoin de la douleur qu'éprouve la duchesse lorsqu'elle apprend l'arrestation de son neveu.

La duchesse est désespérée. Elle éprouve de la rancune contre le comte Mosca, qui par esprit courtisan, a permis l'arrestation de Fabrice. Elle exprime aussi sa colère et sa haine envers le prince qui l'a trompée. Elle refuse ensuite plusieurs fois de recevoir le Comte Mosca. Lorsqu'enfin elle accepte de le voir, celui-ci la trouve vieillie. Il se déclare prêt à faire une folie pour ne pas la perdre: il est prêt à tout tenter pour faire évader Fabrice.

Le Comte Mosca reçoit son tout puissant ministre de la justice Rassi et lui exprime ironiquement sa surprise de la décision qui a été prise, à son insu, d'emprisonner Fabrice. Mosca essaye de s'assurer le soutien de Rassi en lui promettant de le faire anoblir. Ce dernier semble accepter. Le Comte Mosca souhaite en informer la duchesse, mais la porte du palais Sanseverina reste fermée. De son côté la duchesse essaye de corrompre les gardes de la citadelle pour qu'ils le laissent s'échapper Fabrice, mais en vain. Les rumeurs les plus extravagantes se répandent dans Parme: on dit que la duchesse a un nouvel amant et que le Comte va démissionner. On dit aussi que Fabrice risque d'être bientôt exécuté.

Fabrice est emprisonné dans cette citadelle de deux cent dix pieds de haut. Une joie incompréhensible s'empare de lui: il admire la vue sublime sur les Alpes et découvre en contre bas la volière de Clélia. Sa patience est récompensée, car il peut l'apercevoir lorsqu'elle vient soigner ses oiseaux. Un abat-jour est installé à sa fenêtre, mais Fabrice le perce pour pouvoir continuer à admirer Clélia. Il adresse à la jeune fille des signes, mais Clélia se refuse d'y répondre.

Le gouverneur a hâte de marier sa fille. Il souhaite qu'elle épouse le marquis Crescenzi, l'un des plus beaux partis de la cour de Parme. Si elle refuse, le gouverneur est prêt à l'enfermer au couvent. Clélia ne se fait guère d'illusion sur Fabrice, qu'elle sait volage et qu'elle prend pour "un libertin". Elle sait aussi qu'il est promis à une carrière ecclésiastique. La menace du couvent que brandit son père lui fait prendre conscience de ses sentiments pour Fabrice: "Quoi, je ne le verrai plus." Pour rester avec Fabrice, elle accepte donc contrainte et forcée, d'obéir à son père, d'autant qu'elle a appris qu'on menaçait de l'empoisonner. Elle lui demande de ne pas manger d'autre nourriture que celle qu'elle lui fera parvenir. A l'aide d'un alphabet de fortune dessiné avec un morceau de charbon, et de quelques airs d'opéra, Fabrice et Clélia réussissent à établir une correspondance amoureuse.

Une nuit, alors qu'il contemple les étoiles, Fabrice aperçoit des signaux lumineux. Il parvient à déchiffrer un message de sa tante Gina, qui depuis plusieurs mois essaie d'entrer en contact avec lui. Elle lui demande de se tenir prêt à s'évader. Par amour pour Clélia, Fabrice refuse et lui confie sa décision. La fille du gouverneur renonce à toute prudence et va jusqu'à se compromettre en sollicitant la complicité d'un geôlier. Sachant Fabrice en danger de mort, elle lui demande lors d'une entrevue secrète, d'obéir à sa tante, menaçant dans le cas contraire de se réfugier immédiatement dans un couvent: "et je vous jure que de la vie, je ne vous adresserai la parole". Clélia conjugue ses efforts avec ceux de Gina afin de favoriser l'évasion de Fabrice. Cette dernière parvient à jeter dans la chambre du prisonnier un courrier précisant les détails de l'évasion. Au même moment le prince et son ministre Rassi étudient comment ils pourraient empoisonner Fabrice. Le Comte Mosca est informé, directement par Rassi, du danger de mort que court Fabrice del Dongo.

Et l'on apprend qu'un an plus tôt la duchesse Sanseverina rencontrait, dans sa propriété de Sacca, le poète Ferrante Palla. Ce dernier, "jeune et fort bel homme" est l'un des plus grands poètes de son époque; il est aussi républicain, farouche adversaire du Prince, et éperdument amoureux de la duchesse. Après l'arrestation de Fabrice, il assure à la Sanseverina qu'il est prêt à tout pour sauver son neveu. La duchesse a décidé d'empoisonner le Prince, elle demande à Ferrante Palla de ne commettre cet assassinat que lorsqu'elle lui en donnera l'ordre. C'est également le poète qui imagine et organise l'évasion de Fabrice. Après ce flash-back, le récit reprend son cours normal. Lors du mariage de la sœur du Marquis Crescenzi, celui-là même que le Gouverneur destine à sa fille Clélia, la duchesse remet à la fille du gouverneur les cordes devant servir à l'évasion de Fabrice. La duchesse en profite également pour neutraliser le gouverneur en lui administrant un puissant somnifère. Clélia prend peur, elle est persuadée que son père a été empoisonné et qu'elle est la complice de ce crime. Elle fait le vœu à la Madonne de ne plus revoir Fabrice et d'épouser le Marquis Crescenzi, si son père est sauvé.

Grâce aux cordes fournies par Gina et introduites dans la forteresse par Clélia, Fabrice va pouvoir s'échapper. La nuit choisie, à minuit, alors qu'un épais brouillard recouvre la citadelle, Fabrice se signe, puis se lance dans le vide. Il réussit à descendre la terrible tour Farnèse. Il a les mains en sang et est recueilli au bas de la Tour par sa tante et ses hommes de main. Gina donne alors le signal pour que Ferrante Palla empoisonne le prince. Fabrice se réfugie avec sa tante sur les bords du lac de Côme. Il a la nostalgie de la prison et de ses conversations secrètes avec Clélia. La duchesse est désespérée. Quant à Clélia elle ne se pardonne pas d'avoir trahi son père et est rongée par le remords. Elle accepte d'épouser le Marquis Crescenzi.

La duchesse donne une fête inoubliable à Sacca pour célébrer l'évasion de Fabrice. Mais celui-ci est mélancolique, car il apprend que l’on s’affaire pour la préparation du mariage de Clélia et du marquis Crescenzi. La mort du prince crée une grande agitation dans le duché de Parme, mais le Comte Mosca reprend vite la situation en main. C'est le fils du prince assassiné qui lui succède. Il est ébloui par la duchesse. Il la rappelle à Parme et lui présente ses hommages.

Le Comte Mosca essaye également de trouver un moyen d'innocenter définitivement Fabrice, qui bien que libre est toujours sous le coup d’une condamnation. Il faudra que le neveu de la Sanseverina soit à nouveau jugé et reconnu innocent pour être totalement réhabilité. Mosca conseille aussi à la Duchesse de jouer de son influence auprès du nouveau prince. La duchesse accepte alors de devenir la confidente de la Princesse. Pour rentrer à Parme, Fabrice se déguise en marchand de marrons et afin d'être plus près de Clélia, se cache en face de la citadelle.

Très rapidement la Sanseverina devient "l'âme de la cour": elle organise de splendides soirées où tout le duché se précipite. On y improvise des comédies et le prince en personne y tient le rôle du soupirant de la duchesse. Mais pendant ce temps là, Rassi et sa police mènent leur enquête pour découvrir les assassins du Prince. Alors qu'ils viennent de déposer sur son bureau, un dossier complet de l'enquête, le nouveau souverain demande à la duchesse conseil sur la conduite à tenir. La Sanseverina réussit à convaincre le prince de brûler tous ces documents compromettants. Elle demande également au prince de faire juger à nouveau Fabrice, le comte Mosca ayant trouvé des témoins du duel entre Giletti et son neveu. Leurs témoignages innocentent Fabrice. Confiant, ce dernier se constitue prisonnier. Le gouverneur Fabio Conti savoure ce retournement de situation. Il est bien décidé à se venger.

Clélia est troublée par le retour en prison de Fabrice. Fidèle à son vœu de ne plus le revoir, elle se cache. Elle apprend pourtant que de lourdes menaces d'empoisonnement pèsent sur lui et qu'il risque de ne pas sortir vivant de la prison. Craignant pour sa vie, elle gravit les marches de la tour, bouscule les geôliers et se précipite dans sa chambre. Elle parvient juste à temps, à l'empêcher de toucher au repas fatal qui est sur sa table. La duchesse Sanseverina ayant elle aussi appris que la vie de Fabrice est menacée est prête à tout pour sauver son neveu. Elle jure au prince qu'elle sacrifiera son honneur de femme et se donnera à lui si Fabrice sort sain et sauf de la citadelle. En toute hâte, l'aide de camp du prince est dépêché à la prison et libère Fabrice. La duchesse accourue au pied de la citadelle voit son neveu sortir sain et sauf. Une enquête est menée dans la citadelle qui montre que le repas du prisonnier était réellement empoisonné. Le gouverneur est aussitôt destitué et exilé jusqu'au mariage de sa fille. Fabrice est à nouveau jugé et cette fois il est acquitté. Il est nommé coadjuteur de l'archevêque de Parme. Mais ces honneurs le laissent de marbre, il souhaite simplement revoir Clélia.

Fabrice est inconsolable. Il parvient à louer un appartement face au palais où demeure Clélia. Celle-ci est malheureuse de ne pouvoir revoir Fabrice, mais reste fidèle au vœu qu'elle a fait à la Madonne. Fabrice, en se déguisant, parvient cependant à s'approcher d'elle dans l'obscurité. Elle lui indique qu'elle se résigne à épouser le Marquis Crescenzi, seul moyen de sauver son père de l'exil. Fabrice décide de se retirer dans un petit appartement, ce qui lui vaut à Parme une "immense réputation de sainteté". Il reste cloîtré de longs mois et ne quitte cette retraite que pour assister à l'anniversaire de la princesse. Il ne peut contenir ses larmes lorsqu'il y croise Clélia. Cette dernière est bouleversée de constater combien le chagrin a modifié sa physionomie. Mais en même temps, elle réalise que Fabrice ne l'a pas oublié, ce qui la comble de joie.

Gina fait savoir au prince que s’il souhaite qu'elle se donne à lui, comme elle s’y était engagée pour sauver la vie de Fabrice, elle quittera définitivement le duché de Parme. Le prince ne peut résister à la beauté de la duchesse. Son sacrifice accompli, la Sanseverina quitte la principauté. Elle épouse le comte Mosca et les époux partent pour Naples. Clélia torturée par le remords reste enfermée dans son palais. Sur les conseils de sa tante, Fabrice se met à prêcher. Ses sermons connaissent un immense succès et toutes les femmes de Parme se précipitent, éblouies par son éloquence. Parmi elles, la jeune Anetta Marini déclare ouvertement son amour au jeune prélat. Clélia est impatiente de connaître cette Anetta dont toute la ville parle.

Il se murmure dans les salons Crescenzi que Fabrice est tombé amoureux d'Anetta Marini. Cette rumeur décide Clélia à aller écouter les sermons du prédicateur. Le lendemain, Fabrice reçoit un billet de Clélia qui l'invite à un rendez-vous. " Fabrice tomba à genoux et fondit en larmes : "enfin s'écria-t-il, après quatorze mois et huit jours! Adieu les prédications". C'est le début d'une liaison secrète entre Fabrice et Clélia qui va durer 3 ans. Pendant ce temps l'archevêque meurt et Fabrice lui succède. "Après ces trois années de bonheur divin, l'âme de Fabrice eut un caprice de tendresse". Puisqu'il ne peut voir, durant le jour, Clélia, Fabrice exige d'avoir près de lui le petit Sandrino, le fils né de leur liaison et secrète. Les amants imaginent un stratagème qui consiste à simuler une maladie de l'enfant et annoncer sa mort pendant l'absence du marquis. Mais Sandrino tombe réellement malade et meurt quelques mois après son enlèvement. Cette mort apparaît à Clélia comme une punition du ciel. "Elle ne survécut que de quelques mois à ce fils chéri". A la mort de Clélia, Fabrice vend tous ses biens et se retire à la Chartreuse de Parme. Il y meurt un an après. "La duchesse ne survécut que fort peu de temps, à Fabrice, qu'elle adorait". Le duché de Parme connut grâce à son jeune prince "une ère de liberté", et le Comte Mosca devint immensément riche.

STENDHAL

LE « MOI » ROMANTIQUE

Afin de poursuivre et approfondir une réflexion déjà entamée sur le Romantisme, je voudrais aborder un des aspects le plus énigmatique de ce mouvement. La nouvelle sensibilité qui apparaît avec le Romantisme configure en même temps une subjectivité jusqu'alors inconnue, néanmoins en germe chez Rousseau et qui enfantera le « moi » moderne, débarrassé des carcans d'une histoire pour s'engager dans sa propre quête et inventant sa propre histoire.

Si le Romantisme est une nouvelle manière de sentir, d'écrire et de penser, il est aussi et peut-être plus fondamentalement l'expression d'un changement radical dans l'être de l'homme. A ce titre, il n'est pas le fruit d'une génération spontanée mais l'aboutissement d'une évolution historique qui traverse l'histoire de l'Occident depuis les premiers siècles.

Le Romantisme est une affaire classique, c’est-à-dire entendue. L'on sait qu'il commence avec Chateaubriand, suit avec Lamartine, atteint son sommet avec Hugo, puis suscite par réaction ou par épuisement le Réalisme pour déboucher sur le Symbolisme. Quant à ses antécédents, on lui reconnaît comme père Jean Jacques Rousseau. Tel saint Jean Baptiste, il déblaye le chemin. En revanche, ce qu'on ne souligne pas assez, c'est l'influence des Confession qui sera le pas décisif en direction d'un « moi » nouveau, celui dont les Romantiques se réclameront et transmettront aux générations futures. Je vous invite au travers de cette courte étude à une promenade dans l'histoire pour observer les singuliers visages du moi, les plus représentatifs et les plus influents qui ont changé l'histoire ou exprimé l'histoire qui change.

Pour bien faire ressortir cette particularité déterminante des Confessions, je prendrai deux autres exemples ayant joué un rôle majeur dans la formation du moi occidentale et qui sont les Confessions de Saint-Augustin et les Essais de Montaigne. Chacun à leur manière inaugure une époque et/ou témoigne d'un changement.

Les confessions appartiennent au genre autobiographique. L'idée d'écrire le récit de sa vie n'est pas prisée par les Anciens, car l'introspection est dévalorisée. « L'homme idéal ne parle ni de lui-même ni des autres », dit Aristote dans Ethique à Nicomaque. La notion de moi n'existe pas chez les Grecs, car l'homme est considéré faisant partie d'un tout, de l'univers. Bien que quelques latins aient fait des tentatives de littérature personnelle, c'est la discipline chrétienne qui, invitant le fidèle à scruter son âme favorisera les vrais débuts du genre autobiographique. Il n'empêche que le moi n'étant pas une matière littéraire jusqu'au tard l'entreprise d'Augustin restera l'unique exemple.

L'apparition de la notion de moi coïncide donc avec les débuts du christianisme. Le fait que Dieu s'incarne sur terre en son fils Jésus-Christ en vue du rachat de l'homme souligne d'emblée l'importance capitale accordée au péché et au pardon. L'exigence de salut nécessite en premier de confesser ses fautes. C'est que la pratique de la confession engage immédiatement une conscience de soi et celle-ci, si elle veut prendre part à la plénitude du Christ se doit de reconnaître impérativement comme unique interlocuteur Dieu seul. En définissant la philosophie comme un dialogue de l'âme avec elle-même, Platon laissait le « moi » en face de lui-même et l'invitait à chercher les réponses dans « le ciel des Idées ». Aristote de son côté, plaçait l'homme dans et en face de la nature pour en explorer les lois instituant ainsi le réel comme interlocuteur de l'intellect humain. La venue sur terre du Dieu chrétien renversera ce schéma en plaçant au centre du débat la question du salut et la problématique de la connaissance de la vérité dépendra désormais de la foi. C'est à l'intérieur et à partir de ce cadre nouveau qu'Augustin situe sa démarche autobiographique. Avant d'être un genre littéraire, l'autobiographie est d'abord une pratique religieuse, une démarche de foi. Il faut s'exposer au salut donné par grâce et par le pardon des péchés. Il faut exposer le « je » à Dieu, lui dire ce qu'il a été et ce qu'il est en toute sincérité en confiance. Ce qui revient à situer le moi dans une histoire singulière, la sienne propre, parce qu'il y a une histoire du salut. Cette exposition du moi chez Saint-Augustin, contrairement chez Montaigne et Rousseau n'est qu'aveux et louanges. Avouant ses péchés à Dieu, Augustin le loue de sa miséricorde. L'ouvrage tout entier est adressé à lui. Dans ce dialogue l'auteur se laisse également enseigner par lui parce que suite au péché la volonté humaine est incapable de décider entre le bien et le mal en toute connaissance de cause. Saint-Paul disait: « Je fais le mal que je ne veux pas et je ne fais pas le bien que je veux ». Le « moi » augustinien décide et s'engage à la suite d'une crise personnelle à déclarer comme seule source de salut et de bonheur la vérité du Dieu chrétien. Ce moi est aussi celui de tout être humain confronté à l'errance et à l'incertitude, la condition terrestre et malheureuse de toute existence. L'aspiration au bonheur et à la paix, c'est-à-dire au salut, est l'indice d'une insatisfaction que rien ne peut combler hormis Dieu. De fait, Saint-Augustin se racontant et se confessant focalise en lui le « je » de tout homme en quête de vérité et propose de s'en remettre à une instance supérieure au moi. Ce qui exige évidemment une conversion, un retournement complet. Si la conversion est nécessaire, c'est que l'homme manque de guidance et l'obtention d'une direction sûre ne peut passer que par la reconnaissance de sa condition de pécheur. Se l'avouer et demander pardon sont les actes les plus pertinents qui ouvrent la voie vers la plénitude promise par le Christ.

Le « je » d'Augustin n'est ni inexistant ni dissout. Il est irrésolu, c'est-à-dire perdu. Cette perte est consécutive au péché et sous peine de ne plus jamais se retrouver, de n'être pas un « je », il doit se réorienter. Cet itinéraire sera celui des Confessions. Toute l'Antiquité tardive et le Moyen-Age suivra cette voie, spécifiquement chrétienne où le moi est ordonné à la grâce. Cette réorientation exige une lutte spirituelle incessante contre l'ego et la volonté. D'où la nécessité de retourner son regard vers l'intérieur. Les Confessions d'Augustin est un nouveau mode d'appréhension de l'homme jamais envisagé auparavant. Engagé dans la même lutte Platon tournait son regard vers une réalité extérieure, transcendante, vers le « ciel des Idées ». Désormais, il s'agit d'une herméneutique introspective, d'interroger son ego, de se confesser en découvrant son incapacité à atteindre le bien par ses seules forces et  de s'en remettre à Dieu à qui Augustin demande: « Donne ce que tu commandes et commande ce que tu veux. »

L'époque où vécut Montaigne est une des périodes les plus troubles de l'histoire: les guerres de Religion. Pris entre deux mondes, un qui vacille et un autre qui va naître, Montaigne représente un moi hésitant, dans le doute. L'autorité des Anciens, pierre angulaire de l'Humanisme de la Renaissance commence à être critiquée. Les deux piliers de la Scolastique, Ptolémée et Aristote sont touchés. C'est une période où tout est possible. On sent qu'on abandonne l'époque médiévale mais le cartésianisme n'est pas encore là. Les assises qui seront fournies par la science viendront plus tard mais ses découvertes sont déjà menaçantes. Ce passage du monde clos à l'univers infini pour reprendre le titre du livre d'Alexandre Koyré génère un moi dont l'illustration la plus parlante sera exposée par Montaigne. A l'image du monde européen qui bouge et découvre, Montaigne écrit à bâtons rompus, en découvrant et explorant. Il reconnaît qu'il écrit « à sauts et gambades ». Tout le charme de la langue de Montaigne vient de son mouvement. Une langue dansante, brisée, légère et volage. L'homme a beau être enfermé dans sa tour, son esprit voyage jusqu'aux confins de l'homme. C'est que l'homme pose problème. Son image est ébranlée. Il se révèle inconstant et incertain comme son époque. Dans un monde où règne l'incertitude, le moi montaignien est un moi « entre-deux ». Son moi est pré cartésien, c'est-à-dire son être n'a pas d'essence auquel il faut trouver un  nouveau contenu (que trouvera Descartes plus tard), parce que l'ancien était dogmatique et fausse. « Je ne peins pas l'être, je peins le passage », précise l'auteur. Son moi est à l'image de son temps: en mouvement et en interrogation. Autant dire sceptique. Le scepticisme de Montaigne qui a fait couler beaucoup d'encres n'est pas une profession de foi, une adhésion pure et simple à une philosophie ou une doctrine. Il découle de l'incertitude des hommes. Le moi est d'abord une « incertitude fondamentale ». Certes, c'est un sujet merveilleusement vain, divers et ondoyant, que « l'homme ». Il serait vain en conséquence de chercher dans Les Essais une unité ou un plan. Ce sont des considérations diverses qui partent dans tous les sens. La digression, la forme d'expression préférée de l'auteur, est une excursion permanente. Le génie de l'Occident n'est pas tant d'avoir fait table rase d'un passé que d'avoir osé promener son regard dans un vide avec courage et obstination. Ces espaces infinis qui provoquaient la frayeur d'un Pascal seront l'endroit idéal pour Montaigne qui y découvre l'homme parce qu'il se découvre lui-même. Son livre se confond avec lui. Il dit de son ouvrage qu'il est « consubstantiel à son auteur. Qui touche l'un touche l'autre ». Si le thème du  livre est la nature de l'homme, le vrai maître en est Montaigne. Cette peinture de soi-même n'est pas le fait d'un égoïsme ni d'une suffisance ni d'une complaisance à se montrer. Elle est le reflet fidèle de la nature humaine parce que « chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition ». Montaigne annonce déjà Hugo qui écrivait : « Insensé qui croit que je ne suis pas toi » et la célèbre phrase de Sartre à la fin des Mots: « Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n'importe qui ». Cette liberté à l'écriture dansante met en avant un  « je » qui dorénavant dialogue non avec Dieu mais avec le monde et avec l'homme dont l'avenir incertain, non encore dessiné par la raison se précisera avec Rousseau dans un tout autre sens.

Si tout est mouvement et instabilité, si tout est relatif, c'est qu'aucune idée ne peut être réifiée. Lorsque tout l'édifice craque et que la vérité d'hier est déclarée inopérante face aux nouvelles conditions, la raison irrésolue et le moi hésitant ne peuvent que tourner en rond. Il n'y a rien d'autre à dire que ce passage désabusé entre deux ordres du monde. De ce désordre Rousseau fera un monde.

Le sentiment intérieur et l'acte d'écrire seront le refuge de la liberté pour Rousseau puisqu'il considère que la société corrompt les hommes et que le passé est dominé par une fatalité que les hommes ont mis en exécution contre la nature et qui pèse sur eux. Comment y échapper? Tout doit partir de l'instant, car tout est à refaire. Le point de départ ne peut être que le moi, car qu'y a-t-il de plus immédiat de nous si ce n'est notre moi? Se connaître est un acte simple et instantané qui courcircuite tout ce qui lui est étranger. Chez Rousseau, il n'y a pas de différence entre se connaître et se sentir. Ce sentiment intime de connaissance de soi décide en même temps de son innocence. Pour Rousseau dire « je » équivaut à dire « je suis innocent ». Mais ce sentiment si unique et si simple ne peut se contenter de sa propre certitude. Si telle est la vérité il faut la communiquer. Car se taire ce serait reconnaître la validité d'un jugement injuste. Rousseau persécuté, trahi, acculé à une solitude et à l'exil doit réagir, dire la vérité.

Dans les Confessions Rousseau va déployer tous les plis et les replis de son âme. Qu'est-ce qu'un moi convaincu de sa propre innocence? Ce n'est certainement pas un moi qui se défend en arborant toutes les raisons. Seul un moi passif, libre et sans défense peut réaliser un tel projet. Il ne s'agit pas d'un abandon résigné à une force extérieure, étrangère à l'intimité, mais d'un abandon sincère à une puissance intérieure. Il faut se livrer au souvenir et au sentiment et extérioriser leur vérité telle qu'on les trouve sur le moment. « J'aurai toujours le style qui me viendra », écrit Rousseau. La volonté de s'abandonner au langage, laisser l'initiative à une instance autre que la raison. Voilà le secret de Rousseau qui sera celui des Romantiques. Avec cette nouvelle conception du langage (que les Surréalistes exploiteront à leur façon) Rousseau propose comme garantie de la vérité l'autobiographie. En effet, le sujet se laisse devenir son émotion, et l'émotion est le langage immédiat. Plus on est près de la source, plus on est près de la vérité. L'émotion est le sujet qui se dévoile dans sa source et l'écrire telle qu'elle apparaît c'est aussi transformer cet outil qu'est la langue. Dès lors la parole n'est un  plus intermédiaire, car non distincte de l'émotion. Elle est le moi lui-même. Cette identification du sujet, de l'émotion, de la mémoire et de la parole fournit une transparence absolue à la vérité. L'autobiographie n'est pas un moyen en vue du dévoilement, elle est le dévoilement .La vérité que Rousseau cherche à nous dire n'est pas la localisation des faits ni leur exactitude, mais la relation de vérité qu'entretiennent entre eux le moi et l'émotion dans le passé. Ne prétendant pas dominer son objet (lui-même), Rousseau évite l'impartialité froide du scientifique et de l'historien laquelle impartialité vise le vrai et non la vérité. Celle-ci échappe par nature aux lois habituelles de la vérification et se présente à partir d'une instance qui ne se manifeste pas à la manière des faits. Elle a pour nom la sincérité. Pour Rousseau la parole authentique ne se réfère pas à une donnée préexistante. Elle est libre contrairement au discours classique qui est imitation d'un modèle. Le modèle du moi ne peut être que lui-même à condition d'être sincère. Contre le paraître social Rousseau choisit d'être et cet être il faut le laisser paraître. Le moi d'Augustin s'effaçant devant Dieu, et celui de Montaigne sans arrogance, car la vérité est inaccessible, sont à l'exact opposé du moi de Rousseau qui se veut exemplaire. Dans une lettre à Malherbe du 26 janvier 1762 il écrit; « Oh! Que le sort dont j'ai joui n'est-il connu de tout l'univers! Chacun voudrait s'en faire un semblable; la paix régnerait sur  la terre; les hommes ne songeraient plus à se nuire et il n'y aurait plus de méchants quand nul n'aurait intérêt à l'être ».

Le moi rousseauiste est un moi qui se veut « démocratique ». Dès lors la question est comment partir de soi pour retrouver le monde? Ou plutôt, comment un moi singulier peut se prétendre à la pluralité? Le tour de force de Rousseau, tout son intérêt est là: le passage à la politique. Fervent lecteur d'Augustin, Rousseau établit une symétrie parfaite avec les Confessions d'Augustin. Le choix du même titre n'est pas innocent. Il faut prendre le contre-parti en évacuant la division de la volonté contre elle-même. Cette vérité, chez Augustin est la conséquence du péché originel. Elle empêche Augustin de se déterminer pleinement à suivre la vraie foi. C'est faire passer l'amour de soi avant l'amour de Dieu, geste d'orgueil qui ne peut aboutir qu'à sa servitude. Celle-ci fonde à son tour la servitude civile. D'où les Deux Cités chez Saint-Augustin. A l'homme qui a perdu son gouvernement de soi il faut donc un maître. Cet obstacle légitimera au Moyen-Age la fonction royale sur l'incapacité de l'homme à se gouverner soi-même. Contester la légitimité des rois sera contesté cette division de la volonté contre elle-même. C'est cette légitimation que rejette Rousseau dans son Contrat social, c'est- à- dire la domination du péché. La seule légitimité pensable, concrète et applicable est la légitimité d'un pacte. Ce pacte est un consensus des volontés individuelles dont la composition forme la volonté générale qui doit présider au vivre ensemble. Or cette faculté n'est pas entachée selon Rousseau par une faute à l'origine de la division de la volonté. La volonté avant d'être celle d'un orgueil est celle d'un amour propre, l'amour de soi-même. Cette inclinaison est naturelle et dépourvue de tout orgueil. L'homme s'aime naturellement avant même de se prendre comme le lieu d'une division qui l'obligerait à choisir entre lui et un Dieu. Cette innocence qui ruissèle à chaque page des Confessions est un enjambement du péché, son escamotation, son refus. Le péché n'existe pas ou plus précisément, il est une donné non surnaturelle, mystérieuse, mais le fruit d'une civilisation. De fait, le paradis est perdu non consécutivement au péché mais à cause de la bêtise des hommes incapables de réformer la société. C'est précisément la tâche des Confessions de nous le prouver, et nous exposer la peinture d'un homme ainsi réformé capable remplace la volonté divisée, l'unité perdue par la culture de la vertu. Il n'est pas le fruit d'un hasard que Rousseau propose cette alternative au chapitre 8 de ses Confessions tout comme Saint-Augustin au même chapitre. Ce dernier propose la conversion comme remède à la division de la volonté, alors que Rousseau préconise une réforme sociale et politique pour contrecarrer les effets néfastes du péché. C'est ainsi que la démocratie représentative se substituera à la conversion personnelle. Entre s'en remettre à Dieu et au peuple, le choix se clarifiera au fil du temps, s'en remettre aux autres devenant synonyme de choisir son moi comme étant celui des  autres, la volonté générale.

Cette brèche était ouverte par Montaigne. Le progrès des sciences comblera le vide politique par la raison cartésienne et Rousseau donnera l'estocade. Chacun des trois « moi » est ruptural, inaugurant un règne et définissant une anthropologie. Parce que chacune de ces époques demande une vision nouvelle posant des questions nouvelles. Et chacun de ces trois génies est une réponse nouvelle.

L'obsession de la transparence chez Rousseau annonce nos sociétés de spectacle. A la théâtralité antique, médiatrice des passions en vue de leur catharsis, Rousseau oppose « L'extimité » (l'intimité extrême), telle que la définit Serge Tisseron où l'espace publique et privé deviennent indistincts. Une société où le privé rendu aussitôt public est-elle encore vertueuse? Comment faire la part de la sincérité et de l'obscénité, de l'obstacle et de la transparence?

Le moi romantique est la reprise de cette problématique et son installation définitive sur la scène historique. Si Rousseau est l'instigateur  et le revendicateur du moi démocratique, les Romantiques seront leurs propagateurs. Ils démocratiseront le moi. En le sortant de son anonymat, ils achèveront la révolution rousseauiste. Hugo dira que le Romantisme est la Révolution 1789 en littérature. La jonction du singulier et du pluriel tant réclamée par Rousseau trouvera son accomplissement dans le moi romantique.

Loin d'être un principe distinct du corps comme chez Platon, le moi romantique est charnel, incarné. Il est nourri par une tension permanente produit par un double refus: celui de la réduction du vivant à un mécanisme (l'homme machine) et celui de la réduction de l'âme aux seules opérations de la pensée. Augustin réglait la parole humaine sur celle divine. Montaigne, devant la débâcle des toutes paroles préférait se réfugier à toutes les paroles pour en constater l'inanité. Rousseau la prenait comme la seule source de vérité. Le Romantisme accentuera ces contradictions sans  réussir en faire prévaloir l'une plus qu'une autre. En poussant à l'extrême l’expression du moi rencontrera les mêmes écueils. Si l'émotion du moi est à dire, sa vérité est-elle suffisante? Chateaubriand répondra par « Le Génie du Christianisme » comme pour retourner à Saint-Augustin. Hugo finira par opter pour une spiritualité chrétienne lui aussi, mais non en faveur des privilégiés, c'est-à-dire pour une domination injuste. Gautier s'enfoncera dans l'art pour l'art. Vigny avec son satanisme prendra une voie sans issue. L'éclatement est total. La subjectivité laissée à elle-même enfante montres et merveilles sans qu'on sache qui a tort, qui a raison. Le sceptique Montaigne veille du haut de sa tolérance et de son irrésolution.

La proposition d'un nouveau paradigme est venue de Rousseau et les Romantiques l'ont imposé dans l'histoire. A la solitude de Rousseau ils ont rejoint la multiplicité. Le pathos de l'intériorité devient norme avec les Romantiques. Cette intériorité est-elle parole d'un moi ou d'une parole plus ancienne? Le « je » est-il Rome et Antique? Peut-on assigner au « moi » une géographie, un statut? Ville ou période, histoire ou nouveauté, le « moi » est une aventure. Il doit s'exprimer, s'étaler, se laisser aller. Mais qui peut dire si c'est rejoindre une extériorité, parce qu'on rejoint la nature ou revenir à soi, au plus naturel, au plus immédiat? Le statut de la nature dans toute son acception date de cette démarche une et multiple.

Le risque d'une inflation de la subjectivité était rendu présent par Augustin et Montaigne. Mais si Augustin a réussi à y échapper grâce à Dieu et Montaigne grâce à son scepticisme, les Romantiques trouveront la réponse dans l'exaltation du moi. Si l'unité originelle est perdue à jamais, rien ne dispense la liberté humaine d'en créer une autre. Le Romantisme est l'approche sans fin d'un impossible. Il apparaît comme une expérience tragique d'avance vouée à l'échec car il découvre tout comme ses trois prédécesseurs que l'homme est une instance d'un entre-deux jamais inconciliable. Le moi romantique est la reprise, l'affirmation et le dévoilement de l'homme qui ne cesse de jouer au cache-cache avec lui même, avec sa vérité située quelque part inaccessible néanmoins en lui.

AUGUSTE UNAT